Atendiendo a las crónicas, don Adaulfo II fue el tercero de los obispos de la sede beati Iacobi apostoli después de Teodomiro y Adaulfo I.1 La cronología de su episcopado es difícil de delimitar, pues en la documentación superviviente —traslados de autenticidad cuestionada— su presencia se confunde con la de su predecesor en la mitra, al tiempo que las crónicas eluden fechar el origen de su prelatura y se contradicen con los diplomas al datar su fin.2 Esta incertidumbre transmitida por las fuentes ha dado lugar a toda clase de aproximaciones historiográficas a la figura del prelado. Algunos investigadores han considerado que los Adaulfos que se multiplican por los episcopologios peninsulares noroccidentales a lo largo del siglo IX son fruto de una desenfrenada actividad falsaria orientada a legitimar de antiguo los derechos de unas sedes cuyo pasado desconocían,3 mientras que otros aceptaron la historicidad del personaje que nos atañe, otorgándole dispares orígenes familiares y regionales, y situando su prelatura en variadas franjas temporales de la segunda mitad del siglo IX.4

Desde una óptica estrictamente documental, debe aceptarse la imposibilidad de dilucidar el momento en el que Adaulfo II accedió a la mitra. Los diplomas jacobeos del período 848-866 no permiten diferenciar si el obispo aludido en ellos es Adaulfo I o Adaulfo II, pues ambos mitrados se confunden entre sí al aparecer mencionados exclusivamente bajo variantes de su antropónimo (Addaulfus, Ataulfus, Athaulfus), sin patronímico o numeral asociado. El primer diploma que evidencia la consumación de un relevo entre mitrados homónimos en la sede iriense-jacobea se fecha a finales de la primavera del año 866.5 En él, el monarca Alfonso III confirma al obispo Adaulfo II las propiedades ostentadas por sus antecesores haciendo mención explícita a su predecesor, Adaulfo I.6 Este diploma ha sido considerado, en ocasiones, como el testimonio inicial del episcopado del segundo Adaulfo.7 No obstante, resulta aventurado relacionar los nombramientos prelaticios con este tipo de gracias regias, las cuales —según demuestran otros ejemplos— solían ser concedidas por monarcas recientemente coronados con ocasión de sus primeras visitas a la sede de Santiago, y no en respuesta a la designación de un nuevo mitrado.8

Ante esta circunstancia, el investigador se ve forzado a recurrir a la cronística en busca de indicios de la fecha de inicio del episcopado de don Adaulfo II. Atendiendo a la progresión de acontecimientos proporcionada por el relato del Chronicon Iriense, la sucesión entre Adaulfos se produjo durante el reinado de Ordoño I (850-866), y antes de la arribada de la expedición normanda del año 858, según se infiere de las siguientes líneas:

Aunque no puede tomarse el orden de acontecimientos proporcionado por el Iriense como una prueba de datación infalible —ya que no se trata de unos anales, sino de una crónica necesitada del empleo de ciertos recursos narrativos—, desde un punto de vista sintáctico, podría sostenerse que el eo tempore de la última sentencia hace referencia al período del episcopado de Adaulfo II, dado que el prelado es uno de los sujetos de la oración anterior. En consecuencia, la incursión vikinga de 858 —fechable a través del testimonio de otras fuentes—10 podría utilizarse como terminus post quem de la prelatura de Adaulfo II a falta de otras evidencias más precisas.

En lo que respecta al final del episcopado de don Adaulfo II, este resulta igual de difícil de fijar. Tanto el Chronicon Iriense, como las crónicas ovetense y compostelana aseguran que el mitrado falleció en territorio asturiano.11 No obstante, únicamente la Compostellana proporciona una fecha para la muerte de don Adaulfo II: la era DCCCCªIIII (año 866).12 Una data que, sin embargo, entra en directa contradicción con los testimonios documentales, los cuales alargan las apariciones de don Adaulfo II hasta el año 877, no encontrándose prueba de su relevo en la mitra jacobea hasta el año 880.13

Más allá de los problemas cronológicos y diplomáticos, el episcopado de don Adaulfo II resulta especialmente llamativo a nivel cronístico por varios acontecimientos asociados que conviene analizar de manera comparada con el fin de poder identificar en ellos cualquier embrión de verdad histórica que pudieran contener. El Chronicon Iriense —como se ha podido leer en el fragmento latino transcrito arriba— relata la formulación contra don Adaulfo II de una acusación de un crimen desconocido por parte de cuatro siervos de su Iglesia por motivos ignotos.14 El delito es expiado a través de la ocurrencia de un hecho milagroso durante la ordalía taurómaca a la que es sometido el prelado en plaza pública. Superado el trance, el obispo procede a maldecir al rey y a retirarse a territorio asturiano hasta el día de su muerte. Tras esta primera recensión de los hechos, datada —según ciertas opiniones— a finales del siglo XI,15 el episodio vuelve a aparecer reflejado en crónicas posteriores, siendo las principales la Chronica del obispo Pelayo de Oviedo y la Historia Compostellana, elaboradas en torno a la segunda y la cuarta década del siglo XII respectivamente.16

La Chronica ovetense o pelagiana adolece de fuertes interpolaciones. Empieza situando, erróneamente, el episcopado de don Adaulfo II en tiempos del rey Vermudo II, al que aprovecha para calificar de tirannus por prestar oído a las falsas acusaciones hechas contra un prelado. Define el crimen del que es acusado don Adaulfo II como pessimum, sin especificar nada más sobre su naturaleza. En cuanto al número de acusadores, lo reduce de cuatro a tres (tres serui ecclesie Sancti Iacobi apostoli), bautizándoles con nombres propios de resonancia bíblica sobre los cuales incidiremos más adelante. La ordalía taurómaca la localiza en Oviedo, y establece una cronología para el viaje del obispo a dicho lugar paralela a la de la Pasión de Cristo. Recrea, asimismo, un teatral diálogo entre el obispo y los soldados del rey, y añade dramatismo al juicio divino haciendo aparecer ante el toro bravo a un prelado revestido de pontifical que acababa de celebrar el Divino Misterio en la Iglesia de San Salvador (intrauit ecclesiam nostri Saluatoris et induit se sacris pontificalibus indumentis et celebrato Diuino Misterio). Tras el milagro de la deposición de los cuernos —los cuales posteriormente serán ofrendados por don Adaulfo II a la sede ovetense (cornua que in manibus tenebat, ante altare nostri Saluatoris proiecit)— el toro se revuelve con fatales consecuencias contra los asistentes que se mofaban. Don Adaulfo II luego procede a excomulgar a los acusadores por su falso testimonio, y a maldecir a sus descendientes (excommunicauit et orauit et dixit quod de semine eorum usque in finem mundi quidam essent leprosi et alii ceci et alii claudi et alii manci propter crimen falsorum quod imposuerant ei) y al rey por prestar oído a las calumnias. Para terminar, el relato alarga la presencia del mitrado jacobeo cuatro días más en Oviedo, y el lunes (secunda feria post Pascha) le hace retirarse a la iglesia asturiana de Santa Eulalia de Pravia (in ualle Pramarensi ad ecclesiam Sancte Eulalie), donde morirá, pasado el tiempo, un miércoles al amanecer (quarta feria illucescente die), tras haber recibido la comunión. La narración acaba con otro milagro relativo a la inmovilidad del sepulcro praviano del prelado.17

Por su parte, la narración compostelana asegura que, ya en el momento de ascender al episcopado, don Adaulfo II poseía un fuerte deseo interno de contemplación (interne uisionis desiderio succensus extitit). Los acusadores pasan a ser enemigos del prelado (hostium suorum), sin especificar si eran miembros de la Iglesia u otro tipo de personajes. Se asegura que el móvil de esas gentes es la envidia, y el crimen achacado al mitrado se define como sodomía (de Sodomitico uitio […] acussatus fuit). El rey —de nombre inespecífico— vuelve a ser, con la aprobación del consejo (omni concilio exponi), quien decide someter al obispo al juicio de Dios mediante una tauromaquia, pero en esta ocasión el toro es azuzado con perros y trompetas para aumentar su fiereza (tubis canibusque uenatorum uehementissime irritatus). El obispo aparece nuevamente ante el morlaco vistiendo la casulla pontifical tras haber celebrado misa (officium sacre misse celebrauit et pontificali infula indutus). Una vez ocurrido el milagro de la mansedumbre del bovino, el rey se arrepiente de sus actos y los acusadores reconocen su falso testimonio Esta vez Adaulfo no maldice, sino que perdona a sus perseguidores (pro malis bona reddens eis misericorditer indulsit) y se recluye en Asturias, donde muere, tras dejar ejemplo de santidad, en el año 866. Tras su muerte, la casulla (infula) que vistió don Adaulfo II durante la ordalía se convierte en una reliquia de propiedades milagrosas, y su sobrino y sucesor en la mitra jacobea, don Sisnando I, viaja a Asturias para traer consigo el cadáver de su tío y darle sepultura en el Locus Sanctus jacobeo.18 Por último, se cuenta que los familiares y descendientes de los acusadores perjuros fueron obligados a servir a la iglesia de Santiago como criados, cocineros y sirvientes a perpetuidad (faciendis officiis huius ecclesie sub titulo seruilis conditionis auctoritate regis et decreto mansuro tradidit, ea uidelicet lege, ut alii quoquinarii et alii debitores omnium faciendorum seruitiorum ex eis eorumque stirpe in perpetuum fierent).19

La comparación entre las versiones de estas tres crónicas —en cuyas interconexiones cabría aún profundización— hace sospechar, basándose en similitudes y diferencias, de la existencia de otra tradición más, anterior a las últimas décadas del siglo XI, sobre la que se basaron, no solo estas narraciones, sino también versiones posteriores. Un acervo escrito, o quizá oral, hoy perdido, pero al que todavía tuvieron acceso clérigos del siglo XIII como don Lucas de Tuy, y cuya diégesis habría estado inspirada —con toda probabilidad, dada su singularidad— en un episodio histórico articulado en torno a los siguientes componentes estructurales: 1) formulación de una acusación contra el obispo iriense-jacobeo Adaulfo II por un grave crimen; 2) intervención regia; 3) sometimiento del prelado a ordalía; 4) juicio de Dios con resultado favorable al prelado; 5) reclusión del prelado en territorio asturiano hasta el final de sus días.

La compartición de estos cinco elementos —de gran especificidad y excepcionalidad— por parte de todos los relatos hoy conocidos (incluidos los dos de cronología tardía que se aludirán en apartados posteriores) contravendría su reducción a simple ficción literaria, o a fabulación ideada por los reformistas cluniacenses para combatir el extendido pecado clerical de la sodomía.20 Dos reproches desestimables, asimismo, por otra serie de razones. Primeramente, porque el uitium sodomiticum aparece mencionado de forma explícita únicamente en la Historia Compostellana, resultando siempre el obispo absuelto del crimen, lo que descartaría la función moralizante del pasaje. En segundo lugar, porque la comunión entre partes de la narración y algunos τόποι literarios —como el enfrentamiento del protagonista con un animal salvaje— no demuestran necesariamente que toda ella sea una falacia sin ningún valor histórico.21 Tampoco puede aducirse que el juicio de Dios fuera un proceso descabellado para la época, sobre todo considerando las peculiaridades del caso y las circunstancias de debilidad que afectaban a los poderes emergentes que aspiraban al monopolio de la justicia en el noroccidente peninsular durante el siglo IX.22

Defendidos —tanto como las fuentes de la época nos permiten— los fundamentos históricos de la prelatura y de los episodios nucleares asociados a la misma, la pretensión de las siguientes páginas es continuar profundizando en el debate que rodea a la acusación contra el prelado, la cual consideramos explicable como producto del choque de intereses entre elementos localistas y agentes eclesiásticos vicarios del poder ovetense en el solar gallego.23 Un enfrentamiento en el que la singular procedencia familiar del obispo don Adaulfo II fue empleada como arma por una de las partes, y cuyo resultado fue la aplicación del examen questionis del código de Chidasvinto como fórmula de resolución del conflicto. Unas conclusiones a las que llegamos empleando una metodología de conciliación que recurre al casamiento de todas las fuentes en nuestro conocimiento —a pesar de su heterogénea naturaleza y cronología—, en un intento de evitar incurrir en una historia reduccionista fruto de la selección parcial e interesada de unos testimonios, ya de por sí, muy limitados para la época y región tratadas.

Un análisis somero de los actos documentales del episcopado de don Adaulfo II confirma la existencia de fricciones entre el mitrado y las gentes locales. La sanctio del documento de confirmación de 866 es indicativa de que la autoridad prelaticia llevaba, por entonces, tiempo siendo sujeto de contestación dentro de su propia sede.24 Asimismo, el pleito del año 867 concerniente a la usurpación por parte del conde lucense Fruela Vermúdez de la uilla de Carcacia —sujeta a la ratio de la Iglesia de Iria— es otra muestra de la abierta animadversión de la aristocracia local hacia el poder territorial que ostentaba el prelado en Galicia.25 Pero, ¿a qué podía deberse ese rechazo? Más allá de esa inuidia sugerida por la Historia Compostellana, deben barajarse otras razones de tipo político, económico y cultural.

La Galicia de la segunda mitad del siglo IX estuvo inmersa en un proceso de progresiva y lenta incorporación bajo el paraguas asturiano.26 La centralización administrativa deseada por Oviedo implicó, por definición, desequilibrios en la balanza de poderes en la región galaica. Desde el reinado de Ordoño I —o quizá desde el de Alfonso II— se constatan una serie de iniciativas monárquicas asturianas de quintacolumnismo eclesiástico basadas en la intervención directa de los reyes de Oviedo sobre los nombramientos episcopales de las sedes gallegas.27 La titularidad de estos episcopados, que había quedado desatendida tras la caída del reino de Toledo —según el relato asturiano—, o bajo la gestión de la aristocracia local, aspiraba a ser sometida directamente al control de los reyes de Asturias a partir del refrendo principesco que el cargo episcopal exigía según la legislación gótica.28 La pérdida por parte de los magnates gallegos de esta parcela de poder eclesiástico —tras un posible monopolio de cerca de una centuria— que tenía ligada atribuciones de tipo territorial y económico, ante un Oviedo cuyo intervencionismo era justificable únicamente desde una óptica ideológica-propagandística, debió suscitar, de manera natural, una respuesta de rechazo en el clero y la aristocracia locales. Una reacción dentro de la cual habría que encuadrar el episodio de persecución padecido por obispo Adaulfo II en calidad de agente asturiano en la sede noroccidental de Iria-Santiago.

Las pruebas de la vinculación del obispo con Asturias se hallan, tanto en su elección de la región como lugar de retiro —según afirman las crónicas antes comentadas—, como en elementos de su familia política que se abordarán en apartados posteriores. En lo que respecta a la conexión de los enemigos del prelado con el clero gallego, pueden hallarse pistas tanto en el calificativo de seruis familie Ecclesie que les da el Chronicon Iriense, así como en los nombres que les atribuye la versión pelagiana: Cadón, Zadón y Ensión (lat.: Cadon/Chadon, Zadon, Ension/Ausion).29 Unos antropónimos que presentan una fuerte similitud con los de Coré, Datán y Abirón (lat.: Core, Dathan, Abiron) de la tradición bíblica.30 Tres personajes —alguno de ellos, levita— ampliamente conocidos en la Edad Media por haber cuestionado el sacerdocio exclusivo de Moisés y Aarón, y a los cuales su soberbia les acarreó como castigo ser tragados por la tierra y descender vivos al Abismo (Núm. 16, 1-35; Jd. 1, 11).

Apuntada la existencia de razones de tipo político-económico para el conflicto, quedaría por explicar el porqué de la asociación del crimen del obispo con la sodomía que hace la Historia Compostellana, y no con otro delito. Ante esta pregunta caben dos respuestas: a) verdaderamente don Adaulfo II incurrió en dicho crimen pecaminoso, o b) tras el achaque al prelado del sodomiticum uitium se esconden alusiones veladas.

La sodomía no puede considerarse una conducta extraña ni al mundo laico ni al eclesiástico altomedieval. El Liber Iudiciorum contempla duras penas para el masculorum stupris en su doble naturaleza de crimen y pecado. El código de Chidasvinto (III, 5, 4) lo castiga mediante la emasculación inmediata —es decir, la castración de los culpables (continuo castrare procuret)—, seguida de duras penitencias establecidas por el obispo del territorio.31 Unas expiaciones que deben suponerse similares a las recogidas por los penitenciales Silense y Vigilano, los cuales condenan a diez y quince años de penitencias respectivamente a los laicos que hubieran fornicado cum sodomitico more.32

Estos castigos y penitencias estaban reservados a los laicos, pero ¿y en el caso de los eclesiásticos, concretamente, de los prelados? De acuerdo con el canon II del XIII Concilio de Toledo (683) —que prohibía los castigos corporales para el clero— los obispos se habrían librado de padecer la castración, quedando reducida su pena a perder la dignidad y a sufrir el destierro perpetuo y la excomunión según ordena el canon III del XVI Concilio de Toledo (693).33 No obstante, de acuerdo con el posterior código de Égica (III, 5, 7), cualquier convicto del delito de sodomía, ya fuera laico o eclesiástico, obispo o diácono, debía ser obligatoriamente emasculado, además de desposeído de su dignidad y desterrado.34 Como castigo para el obispo sodomita, lo que contemplan ambos penitenciales citados son veinte años de penitencias.35

Con base en la legislación vista, la condena del obispo Adaulfo II por sodomía hubiera implicado la pérdida de la dignidad, la expulsión del reino, la excomunión y, quizá también, la castración. No obstante, según se afirma en todas las tradiciones cronísticas, el obispo fue exculpado por tratarse de un hombre inocente y virtuoso.36 Si además de ser inocente, el obispo había sido designado por los reyes asturianos, ¿cómo lograron los enemigos del mitrado que prosperara su acusación? Bien es verdad que la flaqueza del poder ovetense y su defensa del ideal neogoticista les habrían forzado a respetar escrupulosamente las leyes del Liber.37 Aun así, ¿qué argumentos pudieron esgrimir para mover al monarca asturiano a actuar en perjuicio de sus propios intereses? Creemos que la respuesta a esta pregunta se halla enraizada en el árbol genealógico del prelado.

Hace ya casi doce lustros que el médico e historiador ribadaviense Manuel Rubén García Álvarez, plasmó, en los comentarios a su edición del Chronicon Iriense, una información que había detectado en el Muqtabis de Ibn Ḥayyān, y que había pasado, por lo general, desapercibida para los investigadores del episcopado gallego.38 Una información que se encuentra en las páginas que el cronista cordobés dedica a la historia de Maḥmūd b. ‘Abd al-Ğabbār b. Zāqilah, un caudillo beréber sublevado hacia el año 828 contra el gobernador de Mérida designado por ‘Abd al Raḥmān II que luego se vio obligado a solicitar asilo al rey Alfonso II de Oviedo tras ver fracasada su rebelión. El monarca asturiano concedió al beréber y a los suyos refugio —en torno al año 833 según los cálculos de la Historia Legionense—39 en una fortaleza (castrum) periférica de la zona lucense pero, transcurridos siete u ocho años, Maḥmūd hizo ademán de retornar al bando andalusí. Su defección derivó en una intervención militar de los asturianos que culminó con la derrota militar y muerte de Maḥmūd en la batalla del castro de Santa Cristina ocurrida en mayo-junio del año 840 (Rayab de 225 a.H.)40.

Según las últimas traducciones del Muqtabis, la derrota acarreó que fueran capturados varios de los familiares de este Maḥmūd, entre los que se menciona a una de sus hermanas llamada Ğamīla, a la cual:

No existen indicios de que lo que cuenta Ibn Ḥayyān en el siglo XI sobre estos hechos acaecidos doscientos años antes corresponda a una ficción literaria.42 El conflicto entre el beréber y el Rey Casto aparece registrado tanto en textos musulmanes como cristianos,43 y pervive en ciertas tradiciones orales de la zona de Santa Cristina do Viso en las que además podrían esconderse alusiones alegóricas al matrimonio entre el magnate cristiano y la cautiva musulmana.44 ¿Pudo ser entonces don Adaulfo II ese celebérrimo obispo hijo de la conversa Ğamīla que menciona Ibn Ḥayyān en su Muqtabis? Varios argumentos contradirían dicha hipótesis.45 Si la derrota de Maḥmūd se produce a mediados del año 840, y el Chronicon Iriense sitúa durante el episcopado de Adaulfo II la incursión vikinga del año 858, entonces Adaulfo II hubiera sido mitrado, como mucho, con diecisiete años.46 Una situación contraria a unas prescripciones canónicas que, en estos momentos, se observarían con especial escrúpulo desde Oviedo, tanto por respeto con el pasado godo que se pretendía rescatar, como por la debilidad de su influencia sobre las zonas periféricas del reino.47 Si a ello se añade que desconocemos el año en que se produjo la conversión y el matrimonio de Ğamīla, con qué celeridad tuvo hijos, o si fue su primogénito u otro de sus vástagos el que obtuvo la prelatura jacobea, resultaría menos arriesgado suponer que el célebre obispo que menciona Ibn Ḥayyān no fue Adaulfo II, sino su sucesor en la mitra y sobrino por vía materna: don Sisnando I de Iria-Santiago. Un clérigo que recibió la dignidad episcopal en torno al año 880, o seis años antes a lo sumo, siempre con tiempo de haber cumplido la treintena, y el cual alcanzó gran celebridad entre las gentes de su época.48

No obstante, como se ha adelantado arriba, hay un detalle interesante en la genealogía que vincula a este Sisnando I con don Adaulfo II. La Historia Compostellana asegura que Adaulfo II fue auunculus de don Sisnando I, es decir, tío por vía materna.49 Eso quiere decir que, si este Sisnando fue hijo de Ğamīla, entonces Adaulfo II habría sido hermano tanto de Ğamīla como del levantisco beréber Maḥmūd. ¿Podría ser esto posible? Y, en caso de ser así, ¿podría tener su origen norteafricano relación con la persecución que experimentó don Adaulfo II y la acusación de sodomía?

Volviendo momentáneamente al Muqtabis, encontramos que Ibn Ḥayyān cuenta que, tras la batalla del castro de Santa Cristina, fueron hechos cautivos —nótese el plural— «familiares de Maḥmūd».50 Revisando la crónica del cordobés, el único familiar restante del caudillo que menciona es un varón, el cual no participa en ninguna de las escaramuzas lideradas por su hermano —una actitud ciertamente sorprendente, sobre todo cuando el cronista cordobés se explaya a la hora de narrar las proezas militares de la fémina Ğamīla como portaestandarte de Maḥmūd—.51 Esta falta de presencia del tercer hermano en los campos de batalla podría interpretarse como indicio de que se trataba todavía de un impúber, un niño demasiado joven para guerrear, pero con la edad adecuada para ser tomado como prisionero por los cristianos, quienes favorecían la captura de mulieres et paruulos, como asegura la Historia Legionense al describir la campaña de Mérida de Ordoño II (ca. 915).52

Para aproximarse a las edades de Ğamīla y de su hermano menor en el momento de su captura, cabría recurrir, con prudencia, a los estudios demográficos con el fin de hacerse una idea aproximada. En la Galicia del siglo XIII, aunque separada cientos de años de los acontecimientos tratados, la media de edad con la que las mujeres tenían su primer hijo era los dieciocho años, espaciándose dos y cuatro años los nacimientos de posibles segundogénitos y terciogénitos respectivamente. Estimando que pudieran respetarse esos tiempos en el reino asturiano del siglo IX, y dado que Ğamīla, tras su captura, es considerada una mujer núbil, tendríamos un indicativo de que su edad debía rondar los dieciocho. Su hermano menor, en consecuencia, podía tener entre dieciséis y catorce años.53 Unas edades demasiado cortas como para haberle hecho partícipe de las andanzas militares —de ahí el silencio del Muqtabis respecto a su persona—, pero adecuada para ser tomado como prisionero, y no ejecutado, tras la derrota de su hermano en la batalla del castro de Santa Cristina.

Ahora bien, ¿cómo se explica que Ibn Ḥayyān mencionase el ascenso al episcopado del hijo de Ğamīla —don Sisnando I, según las suposiciones que estamos manejando—, pero no el de su tío materno? Cabría valorar en este apartado cuestiones políticas y culturales. Para los árabes, representaba una afrenta el rapto de una mujer del grupo54. La historia de la captura de una bella y valerosa doncella musulmana —aunque beréber—, su matrimonio y su conversión forzosa actuarían como un revulsivo en los corazones de los lectores de la corte de Almanzor, al igual que lo hizo el legendario tributo de las cien doncellas entre los cristianos noroccidentales.55 Por el contrario, la conversión de un varón muslime, su promoción dentro de la estructura eclesiástica cristiana, y la atribución al mismo de poderes sobrenaturales —si es que Ibn Ḥayyān llegó a conocer la historia del milagro del toro—, resultaba contraproducente para la propaganda almanzorí. No obstante, no habría tenido problema en aludir anecdóticamente al hijo de Ğamīla —don Sisnando I—, ya que este no se vincula con la comunidad islámica a través de ningún parentesco agnaticio.56

Si las hipótesis que barajamos son certeras, cabe preguntarse por el destino inmediato de este joven beréber hermano de Maḥmūd y Ğamīla tras su captura. Trabajos precedentes han demostrado la conversión y la asimilación de poblaciones islámicas en el noroeste cristiano peninsular, algunas de las cuales, seguidoras del mencionado Maḥmūd.57 Ahora bien, ¿podía un niño beréber, recientemente emparentado con la aristocracia cristiana tras el matrimonio de su hermana, haber entrado a formar parte del estamento eclesial luego de su conversión?

Una breve aproximación a la etimología y la evolución histórica del fenómeno del conuersus añade algo más de claridad al asunto. En tiempos hispanogóticos, el término aparece aplicado a aquel que adquiere el compromiso de ingresar en un monasterio, es decir, refiere a un religioso que recibe su vocación tardíamente en la vida, y que, en consecuencia, carecía de la formación necesaria para oficiar ritos, ceremonias y rezos.58 Las Sententiae de san Isidoro (II, 7-10) ensalzan la conversión, la cual consideran una gracia divina, sin diferenciar si se trata del paso de una confesión religiosa a otra, o de la transición que hace un cristiano de un estado de vida a otro, básicamente porque, en esencia, se trata del mismo fenómeno: el acercamiento a Dios tras el abandono de una existencia anterior sometida al pecado (Sent. II, 9).

A partir del siglo IX, el sustantivo conuersus se vuelve menos popular, pero sigue presente en la documentación eclesiástica. Harían falta estudios filológicos más profundos para determinar hasta qué punto el vocablo siguió funcionando en tiempos del reino asturleonés para designar a un religioso —también referido como confesus—, o fue paulatinamente adquiriendo connotaciones de mutación de la fe profesada.59 Desde el punto de vista del historiador, llama la atención el aparente uso indiscriminado en la documentación de los siglos IX y X de las variantes conuersus y confesus, lo que puede interpretarse como prueba de que los antecedentes sociales o religiosos de la persona que abrazaba el cristianismo nunca llegaron a considerarse elementos diferenciadores o definitorios en los ámbitos monásticos noroccidentales. Aunque algunos historiadores consideraran que las conversiones fueron excepcionales y muy esporádicas, se conocen varios casos de famosos clérigos de origen converso como el beréber Félix, que abrazó la profesión monástica en Asturias, o la del judío Habaz o Apaz, convertido al cristianismo e incorporado al monacato según un documento de 905.60 El único conflicto claro a la hora de tomar los hábitos se presentaba en relación con la situación jurídica de la persona —si esta era libre o esclava—, pues el Evangelio impone que «ninguno puede servir a dos señores» (Mt. 6, 24 y Lc. 16,13).61 En consecuencia, ni la procedencia familiar, ni su anterior confesión habrían condicionado la admisión de un joven converso de estirpe beréber en un monasterio.62

Ahora bien, ¿qué relación puede tener la acusación de sodomía con la ascendencia musulmana del prelado? No es la primera vez que se presume que tras el asunto de la ordalía se escondían cuestiones raciales o confesionales derivadas del desenmascaramiento de los orígenes del prelado.63 No obstante, conviene realizar un intento de profundización en esta cuestión. El uitium sodomiticum aparece asociado con el ámbito muslime en algunas fuentes cristianas del siglo X, por ejemplo, en la hagiografía de san Pelayo.64 En dichos textos se alude de manera explícita a ciertos comportamientos atribuidos a ‘Abd al Raḥmān III y a sus correligionarios relacionados con la homosexualidad.65 Esta imagen del otro musulmán no puede considerarse aislada ni excepcional, sino que debe ser consecuencia de una concepción extendida por toda Europa, basada en rumores, más o menos ciertos, tocantes a ciertas conductas que los andalusíes tampoco se esforzaban mucho en esconder.66 Ahí están, por ejemplo, los pasajes del al-Bayān al Mugrib de Ibn Iḏārī correspondientes al año 1005-1006 en los que se dice que: «El vulgo de Córdoba comentaba con desprecio la expedición de ‘Abd al-Malik, porque no les habían sido traídos jóvenes cautivos con los que renovar sus deleites según la costumbre de los tiempos de su padre»,67 o algunos poemas cordobeses muy difundidos que alababan el «amor por los jóvenes varones».68 El conocimiento por parte de los cristianos de estas conductas habría contribuido a señalar al Islam como una religión permisiva con la sodomía en el imaginario de todo el noroccidente europeo.69 En consecuencia, ¿qué acusación más apropiada contra un obispo de origen converso que la de haber retornado a sus antiguas prácticas?

Llegados a este punto se abren nuevas cuestiones: ¿pudo juzgarse a don Adaulfo II exclusivamente a partir del crimen de sodomía, como asegura la Historia Compostellana?, o, ¿acaso pudieron imputársele otros delitos, también ligados a su complejo pasado? Esta última pregunta se vuelve pertinente cuando se acude al relato que proporciona Lucas de Tuy en su Chronicon Mundi. Allí, el Tudense no solo recoge que Adaulfo II fue acusado de haber cometido «las peores ofensas» (de criminibus pessimis) —en lo que puede considerarse una nueva referencia a la sodomía— sino que también alude a imputaciones que no habían sido mencionadas en ninguna crónica anterior. A saber: et quod promiserat Agarenis se Sarracenum futurum et eis totam terram Gallecie traditurum.70 Es decir: «y que había prometido a los agarenos que se convertiría en uno de ellos y les entregaría toda la tierra de Galicia». Una acusación copiada posteriormente por don Rodrigo Jiménez de Rada en su Historiae de rebus Hispanie.71

¿De dónde sacó don Lucas esta nueva acusación? Bernard F. Reily, quien se dedicó a estudiar las fuentes del Libro IV del Chronicon Mundi, aseguró que el Tudense debió completar informaciones del período comprendido entre los gobiernos de don Pelayo y Fernando I a partir de una crónica hoy desaparecida, a la cual bautizó tentativamente como Historia de los Reyes Godos,72 siendo posible también que, para la historia de don Adaulfo II, empleara alguna tradición popular o colección de miracula eclesiásticos hoy sin localizar.73 Sea como fuere, descartó que estos datos en concreto fueran interpolados o inventados por el obispo de Tuy. Una afirmación de gran relevancia para nuestro estudio, pues confirma la existencia de esa otra tradición, de origen desconocido, que vinculaba la historia del prelado jacobeo con la comunidad islámica y la conversión. ¿Cómo se justifica, si no es por su parentesco, la prosperidad de una acusación semejante contra un obispo y su sometimiento al juicio divino? Jamás volvemos a ver en la historiografía imputaciones semejantes vertidas sobre prelados altomedievales, y tampoco referencias a juicios por animal feroz.74

La aportación del Chronicon Mundi también contribuye a entender mejor por qué el monarca asturiano acabó prestando oídos a las acusaciones vertidas contra uno de los agentes eclesiásticos designado desde Oviedo. La gravedad de las mismas —no ya únicamente sodomía, sino apostasía, defección y alta traición— impedirían que fueran ignoradas por el rey, al tiempo que darían pie a la aplicación de un procedimiento de esclarecimiento a través de ordalía, que, de otra manera, no hubiera tenido cabida según la legislación.75 Asimismo, los oídos regios se habrían mostrado más prestos a escuchar esta denuncia al existir una relación de consanguineidad entre el prelado y un musulmán y rebelde al poder regio como lo fue Maḥmūd. Una conexión de don Adaulfo II con un familiar rebelde a la que también hacen alusión el Tudense y el Toledano, aunque con desatino como veremos a continuación.

Estos dos últimos cronistas atribuyen a don Adaulfo II una imposible relación filial con el pérfido conde Gonzalo, envenenador del rey Sancho I en el año 966.76 Una genealogía descartable por razones cronológicas obvias, pero que debe corresponderse con una tradición adulterada del auténtico vínculo fraternal entre don Adaulfo II y el rebelde Maḥmūd, puesto que tampoco pueden considerarse casuales las similitudes entre la acusación contra el obispo que plasma el Tudense y la memoria cristiana —cronística y documental— de la rebelión del caudillo beréber.77 Recordemos que Maḥmūd aparece como un tránsfuga, traidor a Alfonso II –señor que le dio refugio–, que retorna a sus antiguas fidelidades y conspira para depredar los alrededores de Lugo con ayuda de otros musulmanes; por su parte, en el Chronicon Mundi, don Adaulfo II es considerado descendiente de un célebre magancés, acusado de pretender abandonar la fe de Cristo —su señor de acogida— con la intención de retornar a la fe de Mahoma —su antiguo señor— y conspirar para entregar a los ismaelitas toda la tierra de Galicia. Una serie de coincidencias entre ambas historias que no pueden ser ignoradas.

La viabilidad histórica de la ordalía como proceso judicial en el reino asturiano del siglo IX fue ya defendida por otros especialistas.78 No obstante, creemos conveniente volver a discutir, a la luz de las nuevas hipótesis que estamos manejando, la posibilidad de sometimiento de Adaulfo II al examen questionis. Si se acude a las leyes de Chidasvinto (VI, 1, 2) se comprueba que el tormento era aplicable únicamente en el caso de que no se pudiera demostrar el crimen de otro que fuera igual en nobleza.79 Esto confirma dos sospechas: la primera, que no hubo evidencias concluyentes para acusar a don Adaulfo II, siendo tanto el mos Sodomiticorum como la alta traición y la apostasía crímenes difíciles de probar en su caso;80 y la segunda, —como ya apuntó en su estudio Modesto Rodríguez— que los acusadores debieron tener condición libre, y no servil, aunque, a consecuencia de su falsa acusación estos personajes acabaran perdiendo, con posterioridad, su hacienda y su libertad.81 Asimismo, resultaba necesario, para que el tormento se llevara a cabo, que un demandante y tres testigos redactaran un acta de acusación en presencia del rey o de aquellos que portaran su autoridad. Un número que concuerda con el proporcionado por el Chronicon Iriense, y una exigencia jurídica que explica la participación del monarca en todo este asunto.

Ahora bien, ¿podía emplearse este procedimiento en una acusación de sodomía? La ley de Chidasvinto ordena que se aplique únicamente in causa regie potestatis uel gentis aut patrie seu homicidii uel adulterii.82 De ser así, o se equiparó la sodomía episcopal con el adulterio —algo improbable al tener cada uno una tipificación distinta en el Liber Iudiciorum—, o la imputación del crimen de sodomía se acompañó de alusiones a otros delitos capitales como los que recoge la versión del Tudense, los cuales solo podrían cobrar verosimilitud por las excepcionales circunstancias que afectaban al pasado y al origen familiar del prelado.

Finalmente, ¿fue el juicio de Dios favorable al prelado como aseguran todas las crónicas? La condena de los perjuros y calumniadores a perder su condición libre y a servir a la Iglesia iriense-jacobea a posterioridad que recoge el testimonio de la Historia Compostellana apunta hacia la autenticidad de la exculpación prelaticia, pues es coherente con los dictámenes de la ley gótica.83 Asimismo, aunque podría interpretarse el retiro del obispo al cenobio asturiano como un destierro con tintes penitenciales, conviene apuntar que la renuncia a una mitra en favor de un hábito no fue un fenómeno extraño para la época.

Se conocen multitud de prelados que pasaron sus últimos días retirados en un cenobio mientras seguían confirmando pergaminos con su título honorífico de episcopus, como en los notables casos de don Mauro de León, don Naustio de Coímbra, don Genadio de Astorga o don Rosendo II de Mondoñedo, entre otros. La costumbre de abandonar la mitra y entregarse a la expiación de los pecados en un monasterio cuenta con precedentes tardoimperiales, y justificación en las tradiciones penitenciales canónicas que exoneraban a los clérigos de realizar la penitencia pública.84 En consecuencia, aquellos obispos que querían expiar sus pecados optaban por apartarse voluntariamente de sus funciones sacerdotales, pudiendo perfectamente incluirse el caso de don Adaulfo II de Iria-Locus Sancti Iacobi en este grupo.85

Como colofón a esta disertación, consideramos de interés arrojar algo de luz sobre cierto equívoco que rodea a una supuesta inscripción funeraria perteneciente a la iglesia de San Andrés de Trobe (La Coruña) asociada, en algunas ocasiones, a la figura del prelado que nos ocupa. La lauda fue copiada por Roibóo, publicada por Manuel Murguía y empleada como argumento en favor del origen muslime de don Adaulfo II por Manuel R. García Álvarez al leerse en ella un supuesto cognomen de sonoridad árabe transcrito como Alhiufit.86 A pesar de que las intuiciones del historiador y médico gallego fueron casi siempre buenas, en este caso conviene descartar con rotundidad la existencia en dicha basílica de sepulcro alguno relacionado con don Adaulfo II. La prueba se halla en la obra del cardenal Jerónimo del Hoyo, quien ya por el año 1607 no halló en dicha iglesia más que una inscripción epigráfica del siglo IX, empotrada en el muro sur de la nave, la cual pertenece, no a don Adaulfo, sino a otro obispo: don Naustio de Coímbra.87 Así lo confirman también posteriores trabajos realizados sobre esta iglesia y la epigrafía que contiene.88 Una comparación entre las transcripciones de la estela del obispo Naustio y la supuestamente atribuida a don Adaulfo por Murguía —cuyas similitudes son notables—, es suficientes para afirmar que nunca existió en San Andrés de Trobe otra lápida que no fuera la del obispo Naustio, y que fueron las dificultades de lectura experimentadas por Roibóo el embrión de esta confusión que hoy damos por esclarecida.89

A pesar de los problemas y limitaciones propios de este tipo de estudios dedicados al episcopado altomedieval del noroccidente peninsular —escasez y conflicto de testimonios, fuentes tardías, traslados de autenticidad cuestionable, confusiones historiográficas, etc.—, a lo largo de las páginas superiores se han presentado argumentos sustanciales en defensa del origen beréber del obispo don Adaulfo II de Iria-Santiago, a quien habría que identificar con el tercer hermano de la conversa Ğamīla y del rebelde beréber Maḥmūd b. ‘Abd al-Ğabbār b. Zāqilah que menciona el Muqtabis de Ibn Ḥayyān.

De acuerdo con la propuesta, el futuro obispo habría nacido en el seno de esta familia de beréberes ca. 825. Capturado tras la batalla del castro de Santa Cristina (840), con unos quince años, habría emparentado políticamente con la aristocracia asturiana tras la conversión y matrimonio de su hermana con un prócer cristiano. Este hecho posiblemente le acarrearía su propia conversión e ingreso en un monasterio asturiano, sin que dicho acto resulte excepcional a la luz de las afirmaciones de otras fuentes y estudios. Sus conexiones con el estamento magnaticio asturiano, así como su absoluta dependencia de Oviedo hicieron de este personaje un candidato idóneo para regir la sede iriense-jacobea, en consonancia con los afanes intervencionistas de Ordoño I para con la Iglesia del occidente galaico. Mitrado ca. 858, con unos treinta y tres años, la documentación demuestra que Adaulfo II prontamente experimentó el rechazo de los elementos locales gallegos, que ansiaban recuperar el monopolio de las parcelas de poder perdidas. Entre las maniobras de los gallegos contra el obispo destaca la denuncia por sodomía, apostasía o traición que elevaron ante el rey ovetense —según el testimonio cruzado de las crónicas eclesiásticas arriba referidas—. Una denuncia cuya prosperidad solo encuentra explicación si se admite el origen converso del mitrado. La inocencia de Adaulfo II y la falsedad del testimonio de sus acusadores fue revelada a través de una ordalía, un examen questionis que, de acuerdo con la lex Visigothorum, no era aplicable al delito de sodomía, pero sí a causas de potestad real, del pueblo o de la patria.

La ordalía del obispo no supuso la culminación del conflicto entre poderes gallegos y asturianos, sino todo lo contrario. En 866, a la muerte de Ordoño I, la Chronica Albeldensis (XV, 12) cuenta que el mismo conde lucense Fruela Vermúdez que había usurpado a don Adaulfo II la uilla de Carcacia se levantó contra Alfonso III y tomó el control de Oviedo. Ese mismo año de 866 la Historia Compostellana da por muerto al obispo Adaulfo II, pero debe estar equivocada. Es más probable que en esa fecha, ante el avance de sus enemigos, el obispo abandonara el Locus Sancti Iacobi y buscara refugio en el monasterio de Santa Eulalia de Pravia, donde siguió viviendo hasta ca. 877, momento de su última aparición documental. No obstante, la muerte de don Adaulfo II no puso fin al intervencionismo asturiano en Galicia, ni implicó un cambio de dinámica en la sede jacobea. Por el contrario, tras recuperar el trono, el rey Alfonso III colocó en 880 al frente del obispado de Iria-Santiago a su capellán Sisnando, quien no fue otro que el sobrino de Adaulfo II, hijo de la conversa Ğamīla y una de las figuras más relevantes de las postrimerías del siglo IX en el noroccidente peninsular.