Una de las consecuencias doctrinales derivadas del Concilio de Trento está relacionada con la revisión de la materia hagiográfica de procedencia medieval. En la última sesión del Concilio, la XXV, celebrada el 3 y 4 de diciembre de 1563, sobre “la invocación, veneración de las reliquias de los santos y sobre las sagradas imágenes”, se había afianzado la validez del culto a los santos en la Iglesia católica. Sin embargo, ya con anterioridad se habían abordado aspectos problemáticos que arrastraban estas devociones, por ejemplo, las polémicas derivadas de la escasa calidad de los escritos hagiográficos, repletos a menudo de contenido apócrifo y poco probado. Era una cuestión que había sido denunciada por muchos teólogos católicos reformistas desde principios de siglo, pero sin duda el escarnio que los luteranos hicieron de la calidad de los escritos hagiográficos impulsó la reacción de los católicos para acometer una revisión definitiva. ¹

En el Concilio de Trento no se llevó a cabo la revisión de los escritos litúrgicos y paralitúrgicos, pero se establecieron las bases y las directrices sobre cómo acometer esta tarea, y se encargó a la Sede Vaticana la reforma del Breviario romano (1568) y del Misal (1570). Si bien esta reforma perseguía la homogeneización de los ritos de los católicos, propició al mismo tiempo la revisión de las noticias sobre santos que incluían. También en las mismas fechas vieron la luz otras obras complementarias que respondían a la misma intención de depurar los escritos de la tradición hagiográfica: como la edición del Martirologio de Usuardo (del siglo IX), revisado por Juan Molano (1568), o del Martirologio romano de César Baronio (1584), que se convirtió en el oficial para el catolicismo. Y también otros autores eclesiásticos se ocuparon de revisar los grandes santorales, para sustituir las compilaciones que se difundían desde época medieval, derivadas principalmente de la Legenda Aurea de Jacobo de Vorágine.

La primera gran empresa de revisión del santoral general la llevó a cabo el obispo de Verona Luís Lippomano, uno de los presidentes del Concilio de Trento en su segunda etapa (1551-1552), período en el que, precisamente, se inició la publicación de los seis volúmenes de su compilación, Sanctorum priscorum patrum vitae, numero centum sexagintatres, por gravissimos et probatissimos auctores conscriptae (1551-1558). ² Como ya se evidencia en el título, el objetivo principal consistía en revestir los relatos de los santos de la autoridad de los hagiográfos que los hubiesen tratado, es decir, de autores graves y probados. Y es que, en este período, en la historiografía, y por tanto, también en la Historia de la Iglesia, la presencia de autoridades reputadas que avalaran los hechos descritos era una garantía de autenticidad, y este será un rasgo distintivo de la hagiografía postridentina. ³ Sin embargo, la obra de Lippomano fue superada por la compilación del cartujo alemán Lorenzo Surio, De probatis sanctorum historiis (1570-75), que se convirtió en la verdadera piedra de toque de la hagiografía reformada postridentina, y en el modelo de la hagiografía crítica para los autores posteriores. ⁴ Surio, aunque partió de la compilación de Lippomano, la aumentó significativamente, modificó la estructura y amplió los criterios empleados para legitimar las devociones. Como recuerda Baños (2019, 29), el alemán no fue tan restrictivo en el uso de las fuentes y, aunque priorizó las historias probadas por autoridades, dio también cabida a relatos de procedencia desconocida, siempre que, como especificaba en el prólogo, inspiraran “confianza al lector prudente, y muestren suficientemente estar escritas de buena fe, aunque puede que o por incuria de los copistas, o por voluntad de quienes las escribieron, o por algún otro caso los nombres de los autores fueron omitidos” (Baños 2019, 29). Es decir, Surio ratificó implícitamente el valor de la tradición en la Iglesia, argumento que, como veremos, será fundamental en la legitimación de las tradiciones locales, de las que con frecuencia no se conservaban fuentes que las autorizaran.

En el contexto hispánico, muchos autores se pronunciaron sobre la cuestión y teorizaron sobre cómo proceder para legitimar los textos hagiográficos y depurarlos de elementos apócrifos e infundados. Se manifestó, por ejemplo, Melchor Cano, uno de los teólogos españoles más influyentes en la reforma conciliar, y asistente al segundo período del Concilio en calidad de teólogo imperial. En su magna obra, De locis theologicis (Salamanca, 1563), mostraba su preocupación por la presencia de contenido infundado en las historias de los santos: ⁵

Las empresas de revisión de la materia hagiográfica en el ámbito hispánico no se demoraron. Una de las primeras –y más difundidas– fue el Flos sanctorum del clérigo toledano Alonso de Villegas; el primer volumen de este santoral general reformado se publicó en 1578, y pronto se completó con cinco tomos más (publicados entre 1583 y 1603). También el jesuita Pedro de Ribadeneira publicó un Flos sanctorum general reformado (vol. 1 en 1599, y vol. 2 en 1604). Ambos santorales seguían el modelo de la compilación de Surio y asumían, por tanto, las nuevas premisas teológicas y criterios metodológicos que se habían impuesto en toda la Europa católica para legitimar la hagiografía.

Sin embargo, la revisión de los santorales generales no abarcaba completamente la problemática de las devociones. Urgía también la revisión de los santorales locales para completar el objetivo. De hecho, ya Juan Molano (1573, f. 3v) había explicitado la conveniencia de que en cada territorio se dedicase atención a “suae nationis sanctus”, como él hacía con su Indiculus Sanctorum Belgii, que completaba el martirologio de Usuardo que él mismo había revisado y enmendado pocos años antes (1568). ⁶ Y tampoco en los territorios hispánicos faltaron las iniciativas. A menudo se trataba de obras orientadas exclusivamente a este fin, como la Historia ecclesiástica y flores de santos de España, del dominico vasco Juan de Marieta (1594); el Martirologio dos santos de Portugal e festes geraes do Reyno: recolhido dalguns autores e informações por alguns padres da Companhia de Jesu (1591), del jesuita Álvaro Lobo; o la Historia general de los santos y varones ilustres en santidad del Principado de Cataluña, del dominico Antoni Vicenç Domènec (1602). En otras ocasiones, en cambio, la materia hagiográfica se insería en obras historiográficas de un alcance más general, como ocurre en la Corónica general de España (1574) del jerónimo Ambrosio de Morales, o en la que hubiera sido la Història cathalana del jesuita Pere Gil, que quedó inacabada, y de la que, no obstante, se han conservado los apuntes de trabajo dedicados a la revisión de las Vides dels sants de Catalunya (ca. 1600). ⁷

En la mayoría de las obras mencionadas, en los paratextos introductorios, se repetía una serie de lugares comunes relativos a la necesidad de revisar la materia hagiográfica. La urgencia de evitar la calumnia y la befa de los herejes en relación al culto a los santos, se presentaba a menudo como una razón de peso que justificaba los esfuerzos, y para rebatir estos argumentos, se optaba por la legitimación de las devociones con criterios de autoridad, y por la purga de los contenidos apócrifos e infundados que habían provocado el descrédito de la materia. Se recordaba, además, que ese afán por preservar los textos de elementos apócrifos no era nuevo en la Historia de la Iglesia, sino que ya casi mil años antes, en el Decreto Gelasiano (atribuido al papa Gelasio I), se había alertado sobre la necesidad de evitar ese mal en las historias de los santos (Baños 2020, 430).

Con todo, estas declaraciones de intenciones de los prolegómenos normalmente no incluían la descripción de un método crítico sobre cómo proceder a la hora de revisar las historias para legitimarlas. En el contexto ibérico solo encontramos dos excepciones: el caso de Ambrosio de Morales y el de Pere Gil, que sí describen una serie de criterios para fundamentar un método hagiográfico. ⁸ Estas formulaciones, hasta ahora, no habían sido confrontadas, y como demostraré, Pere Gil hizo suyo el método crítico propuesto por Ambrosio de Morales, aunque sin declarar su procedencia.

Ambrosio de Morales (O. S. H., 1513-1591), cronista de Felipe II, continuó la obra que Florián de Ocampo, su predecesor en el cargo, había iniciado, una crónica general de España que, a su muerte, había quedado incompleta. ⁹ Morales, sin embargo, se mostró mucho más riguroso que su predecesor en los criterios establecidos para abordar los estudios históricos. De hecho, el jerónimo fue una figura clave en el fundamento de la historiografía de la época, al proponer un método crítico riguroso que conjugaba el estudio de las fuentes documentales con el análisis paleoarqueológico, y así lo declaraba en la introducción de la Corónica General, cuando aludía a los materiales a los que había recurrido para describir la historia “con certidumbre”. ¹⁰ La descripción de este método la desglosaba de forma más minuciosa en el apéndice del segundo volumen de la Corónica (Libros XI y XII), publicado en 1575 con el título de Las antigüedades de las ciudades de España que van nombradas en la Corónica, con la averiguación de sus sitios y nombres antiguos. En el “Discurso general” introductorio de este tratado, Morales declaraba sus principios metodológicos para estudiar las antigüedades, estableciendo los trece puntos que consideraba esenciales para fundamentar el conocimiento de la historia antigua de España.

No es el único lugar donde Morales expuso los principios metodológicos que había seguido. Al final del Libro VIII de la Corónica General de España (1574, 208r-216v), también describió “Las maneras que se tuvieron en dar authoridad a lo que de los santos de España de aquí en adelante en los libros siguientes se ha de escrivir” (Morales 1574, 208r), y expuso los seis criterios en los que había fundamentado la certeza moral de las hagiografías que incluía. ¹¹

Este método crítico estaba influido por la metodología de los lugares teológicos desarrollada ampliamente por el dominico Melchor Cano, de quien Morales se consideraba discípulo, ya que había sido alumno suyo durante el breve período en que Cano ocupó la cátedra Prima de Teología en la Universidad de Alcalá de Henares (1543-1546). En De Loci Theologici, el dominico había identificado los lugares donde se podían fundamentar los argumentos más relevantes para demostrar las verdades reveladas del catolicismo. Influido por este modelo, Morales, en sus obras historiográficas, aplicó un método similar, e identificó los lugares que le permitirían distinguir la verdad o la probabilidad de los hechos (Galdeano 2013, CCLII). ¹² Por su parte, el propio Cano había reflexionado en el capítulo sexto del Libro XI, sobre los lugares en los que debía fundamentarse la historia eclesiástica, y así lo recordaba el cronista:

Morales asumía estas premisas generales y, fiel a su anhelo de rigor histórico, también explicitaba la necesidad de indagar en la verdad de los hechos tocantes a las vidas de santos para evitar los daños que se derivan de la propagación de historias inventadas:

Influido por el método de Cano, Morales formuló su propuesta metodológica, donde estableció los principales lugares en los que se podían fundamentar las historias de los santos para dotarlas de legitimidad. Diferenció seis: 1) los escritos de los notarios de la Iglesia primitiva sobre las pasiones de los santos; 2) los procesos de los mártires cuando estos fueron juzgados y condenados; 3) los escritores graves y de autoridad que han escrito sobre los santos; 4) lo que se relata de los santos en los oficios y fiestas; 5) los santorales antiguos; y 6) las tradiciones consentidas por la Iglesia. Consideró también un último criterio relevante que podía aportar certidumbre y autoridad a las hagiografías, como eran las bulas de canonización papales, que, sin embargo, desestimaba en esta ocasión por cuestiones cronológicas, ya que no podía aplicarlo en el caso de los santos tratados en su obra: “dexé de poner este lugar, porque no podía servir para los santos de quien yo escrivo, hasta la destruyción de España, ni hasta muchos años después” (Morales 1574, 216v ).

Morales no se limitó a enunciar estos lugares, también glosó las razones y motivaciones que fundamentaban la elección, y aportó ejemplos destacados de cada caso. En consecuencia, cuando a lo largo de la obra refería la vida de algún santo, indicaba cuáles eran los lugares que daban autoridad a los hechos narrados, y de dónde procedían las informaciones.

El ascendiente de Morales sobre la historiografía hispánica de su tiempo fue grande, y también, como ahora comprobaremos, en el campo de la hagiografía, ya que influyó notablemente en autores posteriores. ¹⁴

Pere Gil (S. I., 1551-1622), teólogo e historiador, fue una figura destacada de la Compañía de Jesús, y en general, de la Barcelona de la época. ¹⁵ Fue autor de obras de naturaleza edificante, pensadas para el ejercicio individual de los seglares, ¹⁶ pero, sin duda, su obra principal fue la Història cathalana, que quedó inacabada y solo se ha conservado manuscrita. La integraban diversos libros: el primero, dedicado a la Història natural (geográfica) del territorio; el segundo, a la Història moral, es decir, a sus moradores; un tercero, que no se ha conservado, se ocuparía de la Història eclesiàstica; y, quizá, un cuarto y último, se centraría en la materia hagiográfica. ¹⁷ De esta última parte solo nos han llegado los materiales de trabajo, unos setenta folios que se encuentran ligados al final del primer libro dedicado a la geografía de Cataluña. ¹⁸

En estos apuntes, después de unos capítulos introductorios, se pueden diferenciar tres secciones: una primera dedicada a vidas de santos de Cataluña (Gil, ff. 16r-39r), que incluye una veintena de vidas de santos de las diferentes diócesis catalanas, especialmente de la de Barcelona; una segunda, dedicada a personajes virtuosos de Cataluña que no han sido canonizados (ff. 40r-46v), con solo nueve capítulos; y la última, que contiene una numeración diferente, reúne más de un centenar de vidas de mártires de toda la Península (Gil, II, ff. 1r-25v). ¹⁹ Los relatos son de extensión variable, y algunos de ellos quedaron incompletos: bien porque dejó espacios en blanco en mitad de un capítulo (probablemente para completarlos más adelante), ²⁰ bien porque Gil solo anotó la rúbrica inicial de determinados capítulos (que no llegó a redactar).

No sabemos con seguridad de qué manera se habrían integrado definitivamente las vidas de santos que nos han llegado dentro del conjunto historiográfico. Como apunta Galdeano (2017, LXXII-LXXIII), las referencias y alusiones internas que se leen en el primer libro de la Història Cathalana, muestran que en el diseño inicial Gil consideraba integrar la primera de las secciones, dedicada a las “Vidas dels sants de Cathalunya que foren naturals o visqueren o moriren en ella, o las relíquias principals dels quals se troban en Cathalunya, extensament referidas” (Gil, f. 13r), en el tercer libro, el dedicado a la Historia eclesiástica. En cambio, en la redacción del segundo libro, ya alude a la existencia de un cuarto dedicado solo a las vidas de santos. Todo apunta a que el plan hagiográfico de Pere Gil fue modificándose a medida que reunía materiales, por lo que consideró, quizás, el interés de disponerlos todos juntos, como una especie de tratado semiindependiente: un cuarto libro que fuera una especie de martirologio de alcance hispánico, con un destacado protagonismo de los mártires catalanes. ²¹

Pero lo que me ocupa en esta ocasión es uno de los capítulos introductorios, el segundo (ff. 13r-15r), ²² donde se hace evidente la dependencia del modelo de Morales. En este capítulo, Gil expone los principios metodológicos que afirma haber seguido, y que insta a seguir, para escribir las vidas de los santos, “Dels modos ab los quals se poden y deuen saber y escriurer las vidas dels sants ab certitut moral que tinga autoritat” (f. 13r). Dedica los primeros párrafos a argumentar la necesidad de legitimar los relatos para evitar la inclusión de contenidos apócrifos o poco probados, y señala cómo la presencia de estos elementos ha dado pie al escarnio protestante contra las historias de los santos, un argumento frecuente en los prólogos de las nuevas compilaciones reformadas. En consecuencia, y con el fin de evitarlo, declara una serie de criterios –siete– sobre los que deben fundamentarse las historias de los santos para acreditarlas y conferirles autoridad: los mismos que ya había formulado Morales, aunque sin citarlo explícitamente. La influencia de Ambrosio de Morales en toda la obra de Pere Gil es evidente, y no se limita a este punto. Es, probablemente, una de las fuentes más citadas en la Història moral de Cathalunya, el libro segundo de la Història cathalana, y también se le cita con frecuencia como autoridad de referencia en los apuntes dedicados a las Vides dels sants de Catalunya. ²³ De hecho, en este capítulo introductorio lo situa, junto a los principales hagiógrafos europeos, como la principal autoridad en la materia en el contexto hispánico: “[...] són també de molta auctoritat, com en nostres temps són Lipomano, Laurencio Surio, Ambrosio de Morales, en lo que toca als sants de España, y altres” (Gil, f. 14v). Pero su influjo supera con creces la mera alusión como autoridad, o el aprovechamiento de los materiales de la Corónica. Galdeano (2013, CCLI-CCLII), además de identificar numerosas dependencias textuales, apreció también la influencia del método historiográfico aplicado por el jerónimo cordobés, y consideró que este método “té la seva correspondència en els set llocs que Pere Gil fixa en la Vida dels sants de Cathalunya per dotar les hagiografies de ‘certitut moral y auctoritat convenient’” (2013, CCLV). Es decir, Galdeano dio por supuesto que esta formulación metodológica sobre los escritos hagiográficos era genuina del jesuita reusense, y no advirtió la dependencia directa.

Ya anteriormente Fàbrega (1958, 7) había considerado que estos principios expuestos por Gil constituían “un interesante tratado de hagiografía crítica” de elaboración personal:

También Betrán (2022) asume su originalidad, y llama la atención sobre el peso que otorga al valor de la tradición como criterio de autoridad, aunque como ya se ha dicho, es un criterio formulado explícitamente por Morales. ²⁴ Torres (2014, 87), al referirse al planteamiento metodológico del jesuita, advierte, en cambio, la sintonia de Gil con el proceder de Baronio en el Martirologio, ²⁵ aunque nota las diferencias al respecto, pues Gil admite la autoridad de la “‘tradició eclesiàstica’ en la matèria i els anomenats ‘santorals antics’ de les esglésies catalanes”, principio que Torres interpreta como “una forma potser de prendre les distàncies respecte de Baronio i el santoral romà o normatiu”. Pero esta sensibilidad ya se encontraba en santorales generales como el de Surio, había sido asumida por tantos otros hagiógrafos al ocuparse de la hagiografía local, y formulado como criterio específico por Morales.

Como ahora pongo de manifiesto, toda la exposición de Gil resume lo que Ambrosio de Morales había argumentado con mayor detalle para acreditar la necesidad de legitimar los escritos hagiográficos, y los lugares que establece como principales criterios de autoridad son exactamente los mismos. Si en la obra de Gil son siete, en lugar de seis, es porque incorpora también el criterio de las bulas papales, explicitado por el jerónimo, pero desestimado, dada la cronología de la materia que le ocupaba. Incluso los argumentos y ejemplos que se incluyen para ilustrar cada caso son los mismos, aunque Gil abrevia significativamente las exhaustivas exposiciones de Morales y las adapta al contexto catalán y al tiempo en que escribe, más de veinticinco años después, cuando ya se han llevado a cabo diversas iniciativas para legitimar el culto a los santos y regular sus devociones.

Así, podemos observar que algunas ampliaciones introducidas por Gil en relación con el texto de Morales se refieren a cuestiones acaecidas tras la redacción de la Corónica, como las alusiones a la autoridad del Martirologio romano de Baronio, publicado en 1584 (en el criterio quinto); la referencia a las funciones de la Sagrada Congregación de Ritos, creada en 1588 por el papa Sixto V (en el criterio séptimo); el recuerdo de las aplicaciones de los decretos tridentinos (en la introducción), etc. En otras ocasiones, las interpolaciones de Gil especifican las particularidades de su corpus e indican, por ejemplo, cuáles han sido los principales lugares a los que ha podido recurrir para certificar las vidas de los santos de Cataluña, como se lee al final del criterio segundo, relativo a los procesos antiguos, y del sexto, sobre las tradiciones. En la conclusión del capítulo también describe la sistematización que hará de la información en cada caso.

Solo existe un criterio que Gil modifica ligeramente, ampliándolo. Si en el criterio segundo Morales se había limitado a mencionar la autoridad de los “Processos hechos contra los santos mártyres”, Gil la amplía para añadir, además, “altres processos fets per superiors ecclesiàstichs dels sants”. Considera el jesuita que los procesos elaborados por autoridades eclesiásticas, como los obispos, para conservar las noticias de la vida de algún santo –mártir o confesor–, también son homologables a los procesos hechos contra ellos, a la hora de certificar la autenticidad de los hechos. Ciertamente, esta ampliación del criterio podría ser equivalente a lo que se declara en el criterio tercero, “Lo que escriuen los sants e historiadors graves”, pero parece que este lugar Gil lo restringe a la autoridad de escritores reconocidos y tenidos por graves, y no considera que las noticias recogidas por las autoridades eclesiásticas tengan cabida en ese punto. Esta ampliación de criterio es significativa en el caso del jesuita, pues parece derivarse de su propia experiencia de campo en la revisión de las hagiografías. De hecho, cuando describe este criterio, hacia el final, insiste en recordar que este lugar ha sido clave en su trabajo, “com en lo discurs de alguns sants de Cataluña se veurà” (Gil, f. 14r). Tanta es la importancia que le otorga, que también en el criterio séptimo, que fundamenta a partir de las consideraciones de Morales sobre la autoridad de las bulas de canonización papales, insiste en la validez de los procesos locales: “y ayxí és de gran auctoritat, y també los processos que fan los bisbes en informacions de sants o de sos miracles y relíquies” (Gil, f. 13v).

Aparte de estas modificaciones, en la exposición de Gil encontramos realmente pocas digresiones argumentativas que no procedan de Morales. He advertido apenas cuatro. Las dos primeras, en la introducción, se aprovechan para enmarcar la labor de revisión de la materia hagiográfica en el contexto de la polémica entre católicos y protestantes sobre el culto a los santos. Por un lado, leemos una alusión explícita a los escritos de los herejes en los que se han señalado elementos apócrifos en las vidas de los santos:

Por otro, vemos cómo Gil alinea su proceder metodológico con las principales iniciativas similares del catolicismo, pues refiere que los criterios que declara equivalen a los “modos que en Roma, Itàlia, França, España y altres províncias de la cristiandat se tingueren y observaren per a dar auctoritat a las cosas que de las vidas y martyris y morts gloriosas y miracles dels sants [...]” (Gil, f. 13r). Estas dos ideas, por tanto, revelan que el jesuita percibía su empresa como parte del conjunto de actuaciones acometidas en el contexto católico como respuesta a la polémica protestante, y que actuaba en consonancia.

La tercera digresión que no parece proceder de Morales, se expone al inicio del criterio tercero (el referido al testimonio de escritores graves), cuando incorpora el ejemplo bíblico de san Lucas para fundamentar la tradición de escribir la vida de los hombres santos en el cristianismo: “sant Luc, en los Actes, escriu las obras principals dels apòstols, en particular de sant Pere, sant Juan, sant Jaume, sant Philip, sant Esteve y altres, y més extensament de sant Pau” (Gil, f. 13v). Tal vez, la pretensión de relacionar la labor del hagiógrafo con la tradición evangélica, podría alinearse con la polémica ex silentio Escriturae mantenida con los luteranos sobre la falta de base bíblica para fundamentar la devoción a los santos. ²⁶

La cuarta argumentación que aporta, alejándose de Morales, la leemos al inicio del criterio cuarto, cuando menciona la tradición en la Iglesia, desde tiempos primitivos, de celebrar a los santos en los oficios. Probablemente con esta afirmación pretende afianzar la tradición católica de venerar a los santos, situando el origen de esta práctica en los inicios del cristianismo; pero no alude a ningún decreto ni concilio, ni a la autoridad de ningún papa, y se limita a referir vagamente que “la Iglésia santa instituý pochs anys desores de la mort de Nostra Senyora y dels apòstols que·s celebrassen commendacions y festes” (Gil, f. 14v).

Más allá de estas variaciones, Gil reproduce la exposición de Morales con bastante fidelidad. El cotejo de ambos textos da prueba de ello. Si bien la traducción no es literal, porque el texto de Gil es mucho más breve y conciso, la lectura confrontada de los dos capítulos permite identificar y seguir el esquema argumental de Morales. Solo en la parte introductoria comprobamos que Gil altera el esquema textual, al mezclar diversas ideas de las expuestas por el jerónimo a lo largo de sus páginas. En cambio, en la exposición de los diferentes lugares, sigue bastante fielmente la obra de Morales, como se puede comprobar particularmente en los criterios primero y segundo. Contar con un manuscrito que, probablemente, era un material de trabajo, nos permite además conocer su modus operandi, pues en ocasiones los añadidos de Gil que no proceden de Morales, se incluyen en notas, al margen, por lo que se intuye que quizá fueron añadidas en un momento posterior.

A continuación ofrezco el cotejo de ambos textos para evidenciar esta dependencia. El texto de Pere Gil lo edito completo y sin alterar el orden que presenta el manuscrito original. Sin embargo, la división por párrafos no obedece a criterios de puntuación, sino a la intención de favorecer la identificación de los fragmentos con el texto de Morales, principal propósito de este trabajo. Los fragmentos procedentes del texto de Morales, por tanto, no siguen la disposición textual del original, sino que aparecen junto al pasaje correspondiente del texto de Gil. En los márgenes identifico el folio al que pertenece cada fragmento para facilitar la consulta de la fuente. En el caso de Morales, sigo la edición princeps de 1574; ²⁷ y en el caso de Gil, el único manuscrito del texto. ²⁸

Como se ha podido comprobar, el cotejo textual hace evidente la dependencia del modelo de Morales. Gil asume sus principios metodológicos, resumiendo las diferentes argumentaciones. Sin embargo, sorprende que el jesuita se muestre tan riguroso en la citación de las autoridades de las que proceden las informaciones que reporta en cada una de las hagiografías y que, sin embargo, omita referir la procedencia del método que aplica, considerando, como explicita en otros puntos, que Morales es una de las principales autoridades en la materia. Parece que Gil prefirió destacar la homogeneidad de los criterios que utilizó con los del resto de iniciativas de la Europa católica, antes que destacar el modelo metodológico de un autor concreto. Es decir, su principal anhelo es el de alinearse con las principales empresas de revisión hagiográfica y seguir un método que permita revisar la materia con solvencia y rigor.

Se comprueba, además, que Gil no solo asume la declaración de estos principios metodológicos, sino que los aplica en el ejercicio de revisión de los relatos. Puede corroborarse cuando debe discernir entre informaciones discordantes relativas a la vida de un santo, fundamentar los datos que reporta, o desterrar contenidos que considera apócrifos e infundados.

Queda pendiente el análisis exhaustivo de la aplicación de este método por parte del jesuita en la revisión de la hagiografía, ya que excede el objetivo de este trabajo. No obstante, como desarrollaré en otra ocasión, sí he podido advertir que, como también le ocurrió a Morales, Gil no dejó de mostrar una excesiva credulidad en muchos casos, y asumió muchas devociones populares arraigadas que carecían de base histórica o documental para ser legitimadas, es decir, amparándose en el valor de la tradición.

Con todo, queda manifiesta la intención –y la dificultad– de ambos autores por asumir y aplicar unos principios metodológicos similares a los propios del campo de la historiografía en la revisión de la hagiografía en el periodo postridentino, con la intención de atajar las críticas formuladas desde inicios del Quinientos por humanistas y protestantes sobre el escaso rigor histórico de muchos relatos hagiográficos, que incluían episodios de origen apócrifo, que tildaban de falsos y fabulosos.