Para el siglo XI la imagen de la Iglesia se encontraba seriamente dañada como consecuencia de la injerencia de los poderes laicos en los nombramientos de los cargos eclesiásticos (investidura laica), de la compraventa de oficios y dominios eclesiásticos (simonía) o de la falta de castidad del clero (nicolaismo). En otras palabras, la Iglesia se había mundanizado, olvidando su misión evangelizadora y sus ideales de pobreza. Ante esta situación reaccionaron, por un lado, la propia Iglesia, impulsando una reforma desde arriba, la gregoriana, o desde las órdenes monásticas, como el Cister; y, por otro lado, el pueblo, dando paso a movimientos de disidencia que mostraron una actitud crítica y/o beligerante contra la jerarquía eclesiástica, contra la relajación moral del clero, contra el abandono de los ideales de pobreza, contra ciertas expresiones del dogma, etc. En unos casos, esos movimientos populares pudieron encauzarse en el seno de la Iglesia, como, y hasta cierto punto, el franciscanismo, pero en otros no, como el valdeismo. En definitiva, lo que pretendían era la reforma de la Iglesia y su retorno a los tiempos del primitivo cristianismo (“vida apostólica”). En este trabajo se dirigirá la atención hacia uno de esos movimientos de disidencia religiosa, conectado con la rama espiritual de la familia franciscana, que convulsionó la sociedad vizcaína de la primera mitad del siglo XV: los herejes de Durango.

Los líderes de la secta herética duranguesa parece claro que estaban en sintonía con los postulados milenaristas de raíz joaquinista defendidos por los franciscanos espirituales a partir del siglo XIII, condenados en el XIV y recuperados por los observantes más radicales en el XV, según hemos tratado de demostrar en diversos estudios. ¹ El argumento que permite establecer esa conexión se fundamentaría, principalmente, en tres fuentes: la carta que fray Alfonso de Mella remitió al monarca de Castilla; ² la respuesta a la misma (Responsio apologitica) realizada por un anónimo impugnador y editada por primera vez en 2021 por Martín Baños; ³ y la pertenencia previa de algunos líderes durangueses a la secta de los fraticelli de fray Felipe de Berbegal, conocida por el apelativo de la capuchita, como es el caso de fray Guillermo de Albusa (Albora/Alvisia) o de fray Ángel Tovar. ⁴

Fray Alfonso de Mella se presentó en sociedad como el nuevo Elías que había venido a profetizar el final de la Segunda Edad, la del Hijo, y el comienzo de la Tercera, la del Espíritu Santo. Un nuevo tiempo que traería consigo el reparo del mundo y el paso hacia un estado más perfecto, según la reinterpretación de las tesis del abad Joaquín de Fiore realizada por los franciscanos espirituales, como fray Ángel Clareno, fray Ubertino de Casale o, especialmente, fray Pedro Juan Olivi en su comentario al Apocalipsis.

El propio Mella aclara en qué consistiría ese estado más perfecto que encarnaba la Edad del Espíritu Santo. Sería cuando el mensaje de la salvación que faltaba por revelar sería conocido por el pueblo, que habría sido mantenido en la ignorancia por una jerarquía eclesiástica ominosa. Un mensaje que conformaba un tercer Evangelio, el del Espíritu Santo, superador de los dos anteriores: el del Padre o Antiguo Testamento y el del Hijo o Nuevo Testamento. Fray Alfonso de Mella, junto a sus compañeros franciscanos observantes, sería el heraldo de este nuevo tiempo y de su Evangelio, a cuya comprensión habrían accedido gracias a la inteligencia espiritual otorgada por el Espíritu Santo, como si de un nuevo Pentecostés se tratara. En este nuevo tiempo del Espíritu Santo se produciría el goce de la perfecta libertad espiritual del género humano, pero bajo el imperio de la ley divina. Esa libertad significaba quedar redimido de las ataduras de la vida carnal y terrenal, como consecuencia de la ampliación de la gracia divina por obra del Espíritu Santo para auxiliar a los pecadores a alcanzar la salvación. Un tiempo en el que el propio Mella, provisto de la espada espiritual, pondría fin a la Iglesia carnal gobernada por la corrupta e inmoral curia papal, para dar paso a la Iglesia espiritual, la única santa y católica, bajo cuyo techo se unirían también judíos y musulmanes.

Este discurso milenarista de raíz joaquinista que se expresa en las referidas fuentes de forma nítida, ha sido preterido por cierta historiografía en favor de situar el foco de la herejía en la supuesta defensa de postulados milenaristas de carácter antinomiano o, lo que es lo mismo, de ser una secta que actuaba al margen de las obligaciones morales, al igual que los begardos y la Hermandad del Libre Espíritu en la Edad Media o los alumbrados o dejados en la Moderna. ⁵

Además, esta interpretación resulta ilógica si se tiene en cuenta la naturaleza observante de los dirigentes y sus antecedentes, tanto en el caso del grupo de Berbegal, sobre el que nada se dice al respecto y sí en relación a los argumentos espirituales desviados, como en el caso de la censura eclesiástica sufrida por Mella antes de llegar a Durango. Es verdad que este último aludía a la libertad del género humano de las ataduras de esta vida carnal en su carta al monarca de Castilla, pero añadía que esa libertad debía ejercerse dentro del imperio del decálogo otorgado por Dios.

Por tanto, el objetivo de este estudio es reconstruir el itinerario seguido en la elaboración del discurso antiherético contra la secta de Mella. Un discurso alejado de los postulados defendidos por el propio heresiarca en su carta al rey de Castilla y que, ahora sí, gracias al texto del anónimo refutador de la misma (Responsio apologitica), se pueden vincular de manera definitiva con las tesis de los franciscanos espirituales. Se prestará atención a quiénes y con qué argumentos construyeron, a lo largo de los siglos XV y XVI, esa literatura de combate contra la herejía de Durango y que resultó de gran eficacia, ya que sus acusaciones sobre prácticas amorales fueron asumidas por buena parte de la historiografía. Igualmente, se explorará una hipótesis alternativa; es decir, plantearse la posibilidad de que mientras los heresiarcas franciscanos observantes defendían la llegada de la Edad del Espíritu Santo y la derrota de la Iglesia carnal, ciertos sectores de las bases harían una interpretación distorsionada de ese mensaje en clave igualitaria y antinomiana. Sobre este proceder se activaría el discurso antiherético, que ignoraría o preteriría el proclamado por los frailes.

Hasta los años noventa de la centuria pasada, el mayor peso de las referencias sobre este movimiento de disidencia religiosa procedía de los escritos de eruditos locales, aficionados a la historia e incluso literatos. Estos autores no profesionales tan solo arañaron la superficie del fenómeno, asumiendo el contenido de crónicas y textos producto de la cultura antiherética del momento, sin ningún planteamiento crítico y sin referenciarlo al contexto histórico para ofrecer una interpretación. En ocasiones, los propios académicos también se dejaron deslumbrar por el sensacionalismo del eslogan “comunidad de bienes y de mujeres” contenido en algunos textos cronísticos.

Uno de los primeros en poner en solfa la veracidad de esa supuesta comunidad fue Henry Ch. Lea (1906), para quien se trataría de infundios de la intelligentsia de la Iglesia y la Corona con la finalidad de desacreditar a su grupo. No obstante, ahora interesa conocer quiénes, y desde qué posiciones, sí asumieron esos planteamientos.

En la segunda mitad del siglo XIX se iniciaría, por parte de los estudiosos de la secta de Durango, la vinculación con las supuestas perversiones atribuidas a los begardos y a los integrantes de la Hermandad del Libre Espíritu, verdaderos campeones del antinomismo, ya que consideraban que tras alcanzar la unión espiritual con Dios ya no era necesario seguir los preceptos morales de la Iglesia, ni obedecer a su jerarquía, además de convertirse en impecables, con lo que podían cometer todo tipo de excesos. Uno de los primeros en vincularlos con los begardos fue Juan Antonio Llorente, en su Historia crítica de la Inquisición de España (1870), a quien seguirían J. I. G. Rodrigo, en su Historia de la Inquisición (1877), y Menéndez Pelayo, en la primera edición de su Historia de los Heterodoxos Españoles (1880), aunque en su caso también los consideraría un antecedente de los alumbrados. En sintonía con la tesis del polígrafo santanderino se situaría el padre Juan Meseguer (1984).

La vinculación con la hermandad del Libre Espíritu comenzaría a partir de los años 70 del siglo XX, sin duda como consecuencia de los estudios que dieron a conocer a esta secta disidente, especialmente los de Norman Cohn (1957) y Robert E. Lerner (1972). El primero que defendió esa interpretación fue Juan Bautista Avalle-Arce (1974) seguido por Juan Aranzadi (1981), Fermín Artola Zubillaga (1986), Alfonso de Otazu (1986) o Juan Robert Muro (1994, 1996).

No obstante, para otros autores la conexión más evidente sería con los fraticelli, como para Vicente de la Puente (1873), Henry Charles Lea (1906), Juan Bautista Avalle-Arce (1962) o Ernesto García Fernández (1999). Pero para otros más, que también vieron esa relación, los herejes de Durango no fueron exclusivamente un remedo del movimiento franciscano espiritual estigmatizado por el papa Juan XXII a través de las bulas Sancta Romana (1317) y Gloriosam Ecclesiam (1318), y que se dividiría en diversos grupos de fraticelli, como clarenos, micaelistas o “frailes de la vida pobre”, con sus propias subdivisiones que se extenderían, especialmente, por Italia y el sur de Francia, sobreviviendo a las persecuciones inquisitoriales hasta su desaparición en las primeras décadas de la segunda mitad del siglo XV. Estos grupos no poseían una unidad organizativa ni de acción, pero sí cierto sustrato ideológico común: ideal de pobreza evangélica, intangibilidad de la regla de san Francisco, joaquinismo o la existencia de dos Iglesias, una carnal y otra espiritual. Los más radicales rechazaban la validez de los sacramentos administrados por los representantes de la Iglesia carnal. No, cuando esos otros autores se referían a la conexión entre los de Durango y los fraticelli lo que pretendían expresar era que se trataba de una secta que iba más allá de la defensa de ese magma ideológico disidente común al mundo franciscano, al incurrir también, pero, sobre todo, en supuestos errores y prácticas moralmente aberrantes en materia sexual. Con el tiempo, la cultura antiherética del momento identificaría a ciertos grupos de fraticelli con posiciones como las de los begardos. Un ejemplo lo personalizan los fraticelli de la Marca de Ancona, condenados por Roma en 1466 por participar en el depravado y orgiástico ritual del barilotto. ⁷ Con este tipo de fraticellismo es con el que, supuestamente, los herejes de Durango tendrían afinidad. El primero que incidiría en este planteamiento sería Carmelo de Villavaso (1857), continuarían Estanislao J. de Labayru (1899), Justo Garate (1935), Juan María Laboa (1973) y, más recientemente, Esteban Campos (2004). Es decir, un grupo de fraticelli que, además de un confuso franciscanismo espiritual, también tenía, entre sus señas de identidad, la inmoralidad. Aquí estaría la clave genealógica para interpretar adecuadamente el movimiento antinomiano de los herejes de Durango, y no en la que procedería de la ideología defendida por Hermandad del Libre Espíritu.

En resumen, según la historiografía, dos pudieron ser las filiaciones del milenarismo de carácter antinomiano de Durango: o la Hermandad del Libre Espíritu, o los grupos de fraticelli transformados y deformados de su tronco común. Pero, también otros autores han incidido en las prácticas libertinas y en el milenarismo igualitario, aunque sin adscribirlos a ninguna herejía medieval conocida. Es el caso de publicistas, eruditos locales o aficionados a la historia, como Rafael Castellano (1977, 1981), Juan Antonio Carballo Alberdi (1981), Alberto López Echevarrieta (1987), Rafael González Orejas (2004) o Ander Berrojalbiz (2016).

Las fuentes que han contribuido a construir una acusación de practicar un milenarismo igualitario y antinomiano entre los herejes de Durango, y que han seducido a los investigadores y eruditos mencionados en el epígrafe anterior, son las siguientes: la carta del presbítero de la diócesis de Calahorra y La Calzada, Fernando de Munqueta, al papa Nicolás V (1453); la Cuarta Crónica General (mediados del siglo XV); Lumen ad revelationen Gentium, del jerónimo fray Alonso de Oropesa (1465); la anónima Summa utilissima errorum et heresum per Christum (Sevilla, c. 1500-1501); la anónima “Guía” para Carlos V (c. 1506-1507); la crónica de Francesillo de Zúñiga (c. 1525-1529) y el Compendio Historial de Esteban de Garibay (1571). No es el momento de realizar un análisis crítico y detallado de cada una de estas fuentes, ⁸ tan solo se enunciarán los pasajes en los que se evidencian esos vestigios de begardismo, de Hermandad del Libre Espíritu o de fraticellismo inmoral.

En la carta que el presbítero Fernando de Munqueta remitió al papa Nicolás V, para justificar su ardor en la persecución y condena a la hoguera de los herejes de Durango, expuso de forma nítida los siguientes errores: rechazaban la figura del papa y predicaban que “era ya llegado aquel tiempo de gracia en que habían terminado todas las leyes y todas las jurisdicciones y que todas las cosas iban a ser comunes” y que “cada quisque se consideraba libre para cometer cualquier clase de maldades, y creyendo él estar a ello atenido a su propia persona”. ⁹ Obviamente, estas acusaciones destilan un tufo de fraticellismo, en el sentido de negar la representatividad de la figura del papa por liderar la perversa Iglesia carnal, contra la que se enfrentaría la Iglesia espiritual surgida a raíz del nuevo tiempo de gracia establecido a partir de la Edad del Espíritu Santo. Un nuevo tiempo al que los de Durango, según Munqueta, asignarían unas facultades e inmunidades que les conducirían a ese milenarismo igualitario (“todas las cosas iban a ser comunes”) y antinomiano (“leyes y jurisdicciones” decaen y emana una libertad para cometer cualquier inmoralidad). ¹⁰

El siguiente hito documental es la Cuarta Crónica General o Continuación de la Crónica de España del arzobispo don Rodrigo Jiménez de Rada, hasta el año 1454. Este es el testimonio que más influencia ha tenido en la caracterización herética de la secta duranguesa. Según esta fuente cronística, los frailes franciscanos de la observancia que llegaron a Durango predicaban “contra el santo matrimonio”, por lo que la mayor parte de las mujeres de la tierra abandonaron a sus maridos y las solteras a sus padres para ir con ellos a las montañas y cuevas cercanas, junto con otros hombres, donde “facian adulterio e fornicacion los omes e los frailes con ellas e con las que querían públicamente, diciendo: Aleluya y caridat”. Tras la persecución ordenada por el monarca Juan II, algunos de los herejes se reconciliaron y adjuraron de llamarse “á los unos Sant Pedro e á los otros Sant Pablo, e nombres de otros santos e santas”. ¹¹ La crónica incide como error fundamental en el desenfreno sexual en el seno de una comunidad de mujeres, con las que cometían adulterio, en el caso de las casadas, o fornicación simple, en el de las solteras. ¹² De ahí que, según esta fuente, rechazaban las uniones bendecidas por la Iglesia. Ahora bien, podría considerarse otra posibilidad y que la razón de este rechazo estuviera, siguiendo una lógica fraticelli, en negar la validez al matrimonio bendecido por la Iglesia carnal, a cuyas jerarquías y preceptos se debía combatir.

El segundo error que se señala en la crónica es el de autodenominarse con nombres de santos; es decir, haber alcanzado la santidad a través de la comunión espiritual con Dios y considerarse, en consecuencia, perfectos y libres de toda culpa, pudiendo cometer comportamientos inmorales. Reforzando esta posible interpretación estaría la relación entre sexo y caridad, sobre la que insistirán otras fuentes. En principio, la caridad es una virtud teologal que alude al amor hacia Dios y el prójimo, ¹³ pero si se incluyen en la ecuación planteamientos desviados quietistas o místicos de beguinas/begardos, cabe preguntarse si los de Durango pudieron entender que el amor carnal era una vía para acceder a Dios y convertirse en seres impecables. ¿El testimonio de esta fuente puede considerarse realidad o tradicional argumento denigratorio propio de la cultura antiherética? ¹⁴ Más adelante se tratará de responder a este interrogante.

Siguiendo la estela del primer error atribuido por la Cuarta Crónica General a la secta duranguesa se encuentra el testimonio del monje jerónimo fray Alonso de Oropesa, recogido en su Lumen ad revelationem gentium (1465), obra inserta en el contexto de la querella judeoconversa. En ella señalaba que defendían que a la Iglesia seguiría “un cierto estado más perfecto que debe ser atribuido al Espíritu Santo” y que “las mujeres deben por caridad ser comunes para todos por lujuria”. ¹⁵ En el primer punto resuena, una vez más, el fraticellismo heredero de los franciscanos espirituales imbuidos de tesis joaquinistas de Iglesia espiritual versus carnal y, en el segundo, el milenarismo igualitario libertino.

A inicios del siglo XVI se edita en Sevilla la Summa utilissima errorum et heresum per Christum, donde se refieren once supuestos “errores de los begardos menores, principalmente de fray Alfonso de Mella” que, curiosamente, se corresponden con los atribuidos a los begardos y beguinas de Alemania, acusados de propagar una herejía de Libre Espíritu, según la declaración de condena Ad nostrum pronunciada por el Concilio de Vienne en 1312 e incluida posteriormente en el Liber septimus de derecho canónico, promulgado por Juan XXII, también conocido como Constitutiones Clementinae, por haberlas compilado Clemente V. Por tanto, todo el corpus antinomiano de los begardos y del Libre Espíritu se achacaría en la Summa utilissima errorum et heresum per Christum al heresiarca de Durango, con todo el hit parade de impecabilidad de quienes vivían en el espíritu de libertad, porque alcanzaban un nivel de perfección que les eximía de llevar una vida virtuosa y les permitía practicar una sexualidad libre, máxime si actuaban por caridad. La razón detrás de esta justificación se encuentra en el Espíritu Santo, que en ese tiempo había ampliado la caridad, y cuando se apelaba a esta, lo que antes era pecado, adulterio o fornicación simple, ya no lo era. Por último, quienes vivían en ese espíritu de libertad quedaban eximidos también de someterse a humana obediencia, incluso la derivada de la jerarquía eclesiástica.

El editor de esta fuente, Juan Meseguer, puso de manifiesto la obvia confusión que en ella se incurrió al equiparar las doctrinas de Mella con los errores begardos señalados en la declaración Ad nostrum, pues acaecieron siglo y medio antes. No obstante, a renglón seguido Meseguer señalaría que igual no estaba tan desencaminada, ya que las predicaciones del heresiarca durangués estaban en sintonía con el núcleo de la herejía begarda, según lo que trasmitieron las fuentes contemporáneas. ¹⁶

El mantra sexualidad, caridad y herejía de Durango quedaría asentado en el imaginario colectivo que se trasladaría a la literatura cronística del siglo XVI. Esto se evidencia, en primer lugar, en el caso de la Guía confeccionada para Carlos I con objeto de que conociera el reino que iba a gobernar:

Un segundo hito sería la Crónica burlesca del emperador Carlos V (c. 1525-1529), atribuida al bufón Francesillo de Zúñiga. En ella se puede leer que, ante el riesgo de zozobrar la embarcación en la que cruzaban un río ciertos miembros de la corte, algunos se encomendaron a san Telmo y otros “hizieron voto de desonrar a sus padres y de dar mala cuenta de sus honras; otras prometieron de guardar la horden de la caridad, que dexó instituida fray Alonso de Mella en Durango”. ¹⁸ Un tercer hito se localiza en el Compendio historial (1571) de Esteban de Garibay, donde se expresa la relación de fray Alfonso de Mella con las “heregias y viciosos errores de los Fraticello” condenados por Juan XXII, pero, dejándose contaminar por ese imaginario, añade la coletilla de que incitaba a las “gentes a las torpezas de la carne, induziendolos, a que las mugeres fuesen comunes”. ¹⁹ Y un cuarto hito sería la Historia de España del padre Juan de Mariana (1592), deudora de la de Garibay en cuanto a la atribución de fraticellismo de la secta y de la Crónica de Juan II en relación a la referencia de que su líder huyó a Granada “con muchas mozuelas que llevó consigo, que pasaron la vida torpemente entre los bárbaros”. ²⁰

Hay una interesante referencia sobre los herejes de Durango y la caridad en la obra de fray Juan de Zumárraga, primer arzobispo de México, titulada Doctrina breue muy prouechosa de las cosas que pertenecen a la fe catholica (1544), concretamente en el apartado dedicado a “De la primera especie de ydolatria que se llama Nigromancia”:

Pero es una oportunidad perdida para conocer en qué consistió la herejía de Durango de la mano de alguien que podría estar informado, porque Zumárraga era natural de Durango, había nacido en 1468, unos veinte años después de ocurridos los hechos; su padre, Juan López de Zumárraga, fue acusado en 1486 de acoger en su casa frailes herejes; ²¹ era también franciscano y fue comisionado por el emperador Carlos V para entender sobre asuntos de brujería, tanto en su propia tierra como en Navarra. ²² Desgraciadamente, en este apunte fray Juan mezcla el testimonio de la herejía liderada por Mella con el foco de brujería del Amboto. Aquella aconteció en la década de los años cuarenta del siglo XV y estuvo protagonizada por unos frailes mendicantes (caridad); y el foco brujesco, a comienzos del XVI, y referido a mujeres que realizaban aquelarres (“combites y danças”). No obstante, incluye la sugestiva observación de que no creía en la existencia de las “sorguinas”. ²³

En definitiva, a partir de todas las fuentes reseñadas se trasluce y se construye la imagen de una secta herética caracterizada por la defensa de un milenarismo igualitario y antinomiano. Pero, con la sola excepción de la carta de Munqueta, testimonio contemporáneo y directo de los hechos, y que curiosamente no alude a la cuestión sexual, el resto son fuentes indirectas, en su mayoría crónicas, cuyos autores narraron unos hechos de los que estuvieron alejados temporal y geográficamente.

En la actualidad se considera que los líderes de la herejía de Durango entroncaban con las tesis de los franciscanos espirituales joaquinistas, tildados de fraticelli por Juan XXII, con referentes como fray Pedro Juan de Olivi, y retomadas por los observantes radicales, como el grupo de la capuchita de fray Felipe de Berbegal, en el que militaron varios de los integrantes del movimiento durangués, concretamente fray Guillermo de Albusa (Albora/Alvisa) y fray Ángel Tovar. ²⁴ Los testimonios documentales directos en los que se sustenta esa atribución genealógica son fundamentalmente cuatro. Los dos primeros están relacionados con fray Alfonso de Mella, y se refieren a la carta que el mismo remitió al monarca de Castilla para justificar sus prédicas, tildadas de heréticas, y la respuesta que recibió de un autor anónimo, editada por Pedro Martín Baños, que se articuló desde posiciones apologéticas con la finalidad de impugnar las tesis erróneas contenidas en ella. Estas dos fuentes no dejan lugar a dudas sobre dónde estaban las posiciones heterodoxas del grupo franciscano de Mella: en la órbita del milenarismo espiritual joaquinista. ²⁵ Además, ni Mella se defendió de supuestas acusaciones de inmoralidad en su carta, ni el autor de la respuesta apologética a la misma le imputó nada al respecto.

Los dos siguientes testimonios están relacionados con fray Felipe de Berbegal y se refieren a la bula de excomunión promulgada por el papa Eugenio IV el 3 de octubre de 1431 con motivo de sus prédicas y a las Apostillis factis per fratrem Berbegallum de fray Juan Capistrano. En la bula de excomunión se acusó al grupo de Berbegal de los siguientes errores: de usar un hábito distinto al de la orden franciscana, de difamar a los franciscanos obedientes con sus superiores, de defender las tesis de los fraticelli, ²⁶ de provocar discordia entre el pueblo y el clero regular, y de seducir con sus prédicas a ciertas beguinas que vestían hábito de la tercera orden sin tener autorización para ello. ²⁷ En este caso, la maquinaria represora papal, en su persecución de la disidencia protagonizada por el grupo de Berbegal, no recurrió a imputarles el consabido error del libertinaje, tan manido y querido por la cultura antiherética de la época, desarrollada por teólogos, inquisidores y demás tratadistas. Si no se incluyó este “sambenito” entre los errores señalados, pudiendo hacerlo, es de suponer que sería porque no se les podría achacar.

Ni siquiera incidió sobre esta cuestión del libertinaje y la inmoralidad el “pilar” de la reforma observante, fray Juan de Capistrano, en sus Apostillis factis per fratrem Berbegallum, redactadas para responder y refutar las críticas aceradas de fray Felipe de Berbegal sobre las Constituciones martinianas (1430), establecidas con la finalidad de alcanzar un acuerdo entre las posturas enfrentadas de los franciscanos observantes y los conventuales. ²⁸ En esas Apostillis fray Juan de Capistrano acusaba al grupo o congregación de la capuchita de Berbegal de usar un hábito diferente de la orden franciscana y de defender las opiniones de los fraticelli; es decir, cuestiones que se recogerían en la bula de Eugenio IV. Pero también añadía que su exceso de celo en defensa de la libertad espiritual les hacía sospechosos de incurrir en los errores de los begardos y beguinas. Ahora bien, con ello no pretendía, de ninguna manera, identificar la postura defendida por Berbegal con las propias del milenarismo espiritual de carácter antinomiano atribuidas a los begardos en el Concilio de Vienne. Capistrano argumentaba que Berbegal interpretaba arbitrariamente la regla de san Francisco para poder vivir en el espíritu de libertad y así eludir la obediencia humana, ya fuera a las autoridades de la orden o de la Iglesia, al igual que los begardos, aunque en el caso de estos se justificaba porque gracias a ese espíritu de libertad alcanzaban tal grado de perfección que les eximía de estar sujetos a esa subordinación. ²⁹ Al respecto se puede recordar que, en la Edad del Espíritu Santo reivindicada por los franciscanos espirituales joaquinistas o fraticelli, se inauguraba un nuevo tiempo de libertad espiritual, en el que las jurisdicciones, las leyes o los preceptos establecidos por Iglesia carnal quedarían anulados y libres de ser obedecidos, al igual que los dispuestos por las autoridades civiles que la sostenían. En este sentido, el propio fray Alfonso de Mella señalaba en su carta al monarca de Castilla que, en ese nuevo tiempo de libertad espiritual, se erradicaría la “servidumbre de la ley de los hombres”, pero para vivir bajo la ley divina. ³⁰

En resumen, estas fuentes directas no reflejan ningún indicio de que los herejes de Durango, y su precedente berbegaliano, defendieran ningún milenarismo igualitario y antinomiano. Incluso en otras fuentes, como los Evangelios moralizados del dominico y teólogo fray Juan López de Salamanca o de Zamora (c. 1389-1479), que demuestran cierto conocimiento del discurso herético condenado, se incidiría en la relación de Berbegal y su grupo de “capuchos” con fray Guillermo de Albusa en Vizcaya, y la de ambos con el fraticelismo condenado por Juan XXII, y que reivindicaba la renovación del mundo a partir de la Edad del Espíritu Santo y el rechazo de la Iglesia carnal o romana liderada por el papa y su jerarquía corrompida, pero sin añadir ninguna referencia a errores antinomianos. ³¹ Y aunque, como se ha avanzado, el monje jerónimo fray Alonso de Oropesa en su Lumen ad revelationem Gentium (1465) acusó a los de Durango de defender que las mujeres fueran comunes por caridad, también señaló que defendían el error de que debía llegar a la “Iglesia un cierto estado más perfecto que debe ser atribuido al Espíritu Santo”. ³² Es decir, milenarismo espiritual joaquinista.

De todo lo expuesto se deduce que los líderes de la herejía encabezada por fray Alfonso de Mella en la merindad o comarca del Duranguesado (Señorío de Vizcaya) y por fray Felipe de Berbegal por tierras aragonesas predicaban y difundían un mensaje alineado con el atribuido a los franciscanos espirituales cuando fueron tildados de fraticelli: proclamar la existencia de una Iglesia carnal, promover radicalmente la pobreza evangélica y creer en un nuevo tiempo de renovación o Edad del Espíritu Santo. En relación a la primera cuestión, se oponían a la obediencia de las autoridades eclesiásticas que lideraban esa iglesia disoluta y corrompida, negándoles el poder de las llaves o la jurisdicción para gobernar la Iglesia de Cristo y dirigir a los fieles. En relación a la segunda cuestión, mostraban una beligerancia en favor de la intangibilidad de la regla de san Francisco, así como el rechazo a la posesión y usufructo de bienes terrenales. Y en relación a la tercera cuestión, consideraban, reinterpretando las profecías históricas del abad calabrés Joaquín de Fiore, que en el nuevo tiempo surgiría la Iglesia espiritual que derrocaría a la carnal, las sagradas escrituras serían renovadas con un nuevo evangelio, se ampliaría la gracia divina para auxiliar a los pecadores a alcanzar la salvación, la humanidad lograría la libertad espiritual… por intervención del Espíritu Santo. ³³

Entonces, ¿los testimonios sobre el milenarismo igualitario y antinomiano que reflejan fuentes, como la Cuarta Crónica General, por mencionar la más determinante en la caracterización de la herejía de Durango desde esas posiciones, hay que rechazarlos por inexactos y adulterados, propios de los discursos difamatorios de la cultura antiherética? Antes de responder afirmativamente a la pregunta, conviene plantear una hipótesis: la existencia de una dicotomía entre predicar y practicar, que contribuiría a establecer dos niveles de disidencia en el seno de la herejía. Uno referido a los heresiarcas franciscanos observantes que predicaban ese milenarismo espiritual; y otro a las bases que seguían el discurso, pero que lo ponían en práctica desde posiciones milenaristas antinomianas. Este sería el escenario que pudiera explicar esas referencias al libertinaje achacadas a la secta de Durango, y que no se encuentran en los textos directos mencionados o alusivos a los líderes. En este caso, ¿cómo entender que las bases reinterpretaran y tergiversaran el discurso de sus dirigentes? Varios son los argumentos que pueden contribuir a una explicación admisible: el origen sociológico de las bases, la influencia y admiración social por la vida mendicante de los franciscanos, la capacidad intelectual para entender las sutilezas teológicas inherentes a la Edad del Espíritu Santo, y el idioma.

Comenzando por el origen sociológico de las bases de la secta, ³⁴ habría que señalar que entre ellas había gentes de extracción social baja y la pequeña nobleza local. Entre los primeros se pueden mencionar a jornaleros que vendían su mano de obra en las distintas fases del proceso productivo de la pujante industria textil y ferrona de la villa de Durango, como también a artesanos de los muchos oficios necesarios para aprovisionar a la población de la villa, pero sin posibilidad de promoción o sometidos a las exigencias del capital mercantil por la paulatina expansión del verlagssystem. Muchos de esos jornaleros procedían del campo circundante, donde avanzaba la libre elección de heredero, la troncalidad y la institución del mayorazgo con la finalidad de garantizar la supervivencia de la casa y del linaje, pero que en el caso de familias con exiguos patrimonios provocaba la expulsión de los segundones, sin siquiera la legítima en el caso de los varones, y la dote en el de las mujeres. Estas mujeres quedaban excluidas del mercado matrimonial y, en muchos casos, se convertían en mancebas de varones solteros como ellas, como se puede constatar en los padrones fiscales de la villa. Estas mujeres amancebadas eran abandonadas, incluso con los hijos, por sus parejas cuando perdían su juventud o cuando sus ex debían casarse con la mujer elegida por la familia. El mundo urbano y rural del Señorío de Vizcaya, y del Duranguesado en particular, se encontraba fuertemente tensionado por las luchas entre linajes, en las que se involucraban como fuerza armada segundones excluidos de la herencia, campesinos empobrecidos y demás desfavorecidos. Los resultados eran violencias, pillajes y muertes, generando un clima de inseguridad y miedo entre la población. Precisamente, también se mencionan entre los integrantes de la secta herética a miembros de esos linajes en liza por hacerse con el control del poder político en Durango, como los Unda, Muncharaz, Urquiaga o Ibarra. Los tres primeros, junto con el de Berriz, se repartían los cargos concejiles, no sin generar conflictos. En definitiva, y en lo que respecta a esas gentes con una situación socioeconómica difícil, no resulta nada extraño que siguieran a fray Alonso de Mella y su mensaje milenarista liberador que pusiera fin a su desesperanza.

Por lo que se refiere a la influencia y admiración social por la vida mendicante de los franciscanos, conviene recordar que en Castilla esta orden contó con una amplia difusión ³⁵ y la simpatía de todos los estamentos sociales, ya que sus conventos fueron elegidos como última morada y recibieron generosas mandas testamentarias, muchos fueron los inhumados con su hábito, sus miembros fueron confesores reales, ³⁶ se eligieron para pronunciar sermones que movieran a piedad, como en Semana Santa, atendían a los presos de la cárcel y les reconfortaban cuando eran conducidos al patíbulo, o llevaban a cabo pesquisas en nombre del rey, como la encomendada por Juan II a fray Francisco de Soria para esclarecer lo acontecido con fray Alfonso de Mella. Pero también fueron unos “fratis Minorum”, ¿Mella y sus correligionarios?, los que indujeron a la comunidad de mujeres liderada por Mila de San Sebastián, emplazada en la duranguesa ermita de Santiago, a solicitar al papa Eugenio IV su ingreso en la tercera orden de San Francisco en 1439. ³⁷ En definitiva, los franciscanos fueron hombres formados, piadosos, al servicio de la salvación y que, en el caso de los observantes que llegaron al Duranguesado, predicaban en contra de las posesiones y riquezas de la Iglesia carnal. Estos frailes para su subsistencia y desarrollar su labor demandaban caridad. El ejercicio de la caridad es un acto de generosidad, de bondad, de piedad y de compasión que evidencia amor al prójimo, y el amor es el camino que lleva a la salvación, al encuentro con Dios. Entre el auditorio de los sermones de Mella y sus seguidores había, como se ha señalado, personas en una difícil situación socioeconómica, necesitadas de caridad como actitud solidaria que estaría animada por la charitas, virtud teologal (amor a Dios y al prójimo), comunicada a través de la gracia santificante que, como señalaba Mella en su epístola al monarca de Castilla, en el nuevo tiempo del Espíritu Santo sería ampliada. En este sentido, san Pablo recordaba en su Epístola a los gálatas que uno de los frutos del Espíritu es el amor (III, 5, 22). ¿Practicar sexo por caridad era también una forma de ejercer el amor al prójimo para acceder a Dios? ³⁸

El tercer argumento que permitiría explicar que las bases reinterpretaran y tergiversan el discurso de sus dirigentes se refiere a la capacidad intelectual de estas para entender las sutilezas teológicas inherentes a la Edad del Espíritu Santo. Los franciscanos observantes liderados por Mella estaban imbuidos de las tesis joaquinistas de la historia de la humanidad en clave trinitaria y de corte milenarista. Según esas tesis, que Mella expone en su carta al monarca de Castilla y refuta el anónimo impugnador autor de la Responsio apologitica, se produciría el advenimiento de un tercer tiempo de renovación radical de la Iglesia y del género humano. Por lo que a la renovación de la Iglesia se refiere, esta Edad del Espíritu Santo sería cuando Mella, provisto de la espada espiritual, derrocaría a la Iglesia carnal para dar paso a la espiritual, la única santa y católica. Mientras se producía esa lucha que conduciría al triunfo de esta sobre aquella, se debían rechazar las normas y jurisdicciones impuestas por su jerarquía corrupta e inmoral, así como también las de los príncipes laicos que la sostenían y defendían. Por lo que a la renovación del género humano se refiere, sería cuando este alcanzaría la perfecta libertad espiritual que suponía quedar redimido de las ataduras de la vida carnal y terrenal (pecado) a través de la ampliación de la gracia santificante; es decir, ese don gratuito que Dios infunde por mediación del Espíritu Santo para limpiar el alma y alcanzar la salvación. Por último, este tercer tiempo alumbraría un tercer evangelio, el del Espíritu Santo, superador de los otros dos textos sagrados, el Antiguo y el Nuevo Testamento, correspondientes al Padre y al Hijo, respectivamente, y comprensible para quienes estuvieran dotados de la inteligencia espiritual. ³⁹

Lógicamente, este complejo discurso teológico llegaría muy matizado y adulterado al auditorio popular del Duranguesado, ya fuera artesanado urbano o población rural, por carecer de la competencia intelectual necesaria para entenderlo en toda su complejidad, pues en la mayoría de los casos se trataba de población analfabeta. Los divulgadores que adaptaran el discurso podrían haber contribuido a concebir un escenario milenarista igualitario, en el que se superarían los males sociales y económicos que les aquejaban y en el que las normas y jurisdicciones quedarían anuladas, pudiendo desarrollar una vida sin cortapisas morales. En el caso de la nobleza rural y urbana, propietarias de iglesias de patronato laico, los ataques contra la Iglesia carnal suponían un argumento para contestar la autoridad del obispo de la diócesis de Calahorra y La Calzada, quien, además, tenía vedada la entrada en el Señorío de Vizcaya, en su conflicto por el control de las estructuras eclesiásticas y las rentas de ellas derivadas. ⁴⁰

En la elaboración y difusión de este discurso matizado y adulterado entre ciertas bases pudo contribuir otro factor, como hipótesis a plantear: el euskera. Es un argumento, en principio, débil, porque ya para mediados del siglo XV se vivía un contexto de transición al bilingüismo y la lengua vasca estaba en recesión frente al castellano, pero resulta interesante explorar la posibilidad de que el mensaje de unos franciscanos castellano-parlantes, como fray Alfonso de Mella, fray Guillermo de Albusa/Alvisia ⁴¹ y fray Ángel Tovar, llegara distorsionado a ciertas bases de la secta mal castellanizadas, en unos casos, o exclusivamente vasco-parlantes, en otros, al no comprenderse adecuadamente.

La presencia del bilingüismo sería mayor en el mundo urbano de Durango y tendría por protagonistas a personas relacionadas con la administración municipal y del reino, ⁴² con la actividad comercial y marítima, con el desempeño de profesiones liberales (escribanos, médicos…), etc. ⁴³ También entre la población bilingüe se encontrarían religiosos del lugar, como el arcipreste de Busturia Juan Pérez de Láriz, mencionado entre los implicados en la secta, que, obviamente, conocerían el euskera para el ejercicio de la cura de almas, además del latín y del castellano.

Sin embargo, en las poblaciones rurales del entorno, incluidas dentro del radio de acción de la herejía, como Izurza, Mañaria, Abadiano o Berriz, todavía existirían individuos monolingües o mal castellanizados, fenómeno que incluso en la actualidad evidencian los estudios sociolingüísticos para ciertas zonas del territorio vasco. ⁴⁴ Al respecto, se puede traer a colación el caso de los vecinos del valle alavés de Aramayona, limítrofe con la merindad de Durango, que a finales del siglo XV participaron como acusadores o testigos en el proceso contra el líder oñacino Juan Alonso de Múxica y Butrón ante los tribunales de la Corona en Valladolid. En ese proceso necesitaron la mediación de un intérprete para que las autoridades judiciales entendieran sus declaraciones. ⁴⁵ Todavía, tiempo después del estallido de la herejía, en la década de los años treinta del siglo XVI, concretamente en 1537, el arzobispo durangués fray Juan de Zumárraga mantenía correspondencia epistolar en euskera con su familia, que residía en Durango. ⁴⁶

Por tanto, en un plano macrosocial el bilingüismo estaría asentado, pero en otro microsocial todavía existirían áreas muy mal castellanizadas, que permiten plantear la hipótesis de la existencia de un doble proceso de distorsión entre el emisor y el receptor del mensaje de los heresiarcas: debía ser adaptado para favorecer su comprensión y, a su vez, esa adaptación debía ser traducida del castellano al euskera. Obviamente, entre las personas intermediarias en la trasmisión habría quienes pudieran ser más fieles al mensaje original, como el clero del lugar, caso del aludido Juan Pérez de Láriz, y aquellos que tras escuchar a Mella lo denunciaron ante las autoridades, como Alfonso Pérez de Arandia; pero, en lo que a las bases bilingües se refiere, primero lo interiorizarían en función de su propio background y luego lo comunicarían a un vasco-parlante que tuviera una deficiente competencia lingüística en castellano.

A lo largo de estas páginas, además de reconstruir el origen y la difusión del discurso recogido en las fuentes, y que atribuye a la herejía de Durango la práctica de comportamientos inmorales, también se ha planteado la hipótesis de que tal vez pudiera ser verosímil, siempre y cuando ciertos elementos de las bases de la secta interpretaran y adaptaran distorsionadamente el mensaje de fray Alfonso de Mella en clave antinomiana. Se trata de plantear una alternativa explicativa que permita comprender esas referencias de las fuentes más allá del discurso propio de la cultura antiherética, construido con el objetivo de refutar, pero incluyendo ingredientes de carácter pecaminoso para calumniar y evidenciar la maldad de los herejes, por no cumplir las normas morales que obligan a todo buen cristiano. En definitiva, abrir un espacio a la especulación e introducir el principio de incertidumbre para expresar que las cosas tal vez sucedieron así realmente, a pesar de que los textos del heresiarca, sus antecedentes y la respuesta anónima que recibió no permitan aceptar semejante hipótesis.

Las persecuciones se saldaron con muchos de los sectarios condenados a la hoguera, y eso demostraría que el problema tuvo que ser de gran magnitud. ⁴⁷ Sin embargo, estas hogueras por sí solas no permitirían ratificar la existencia de planteamientos inmorales entre los de Durango por haber alcanzado un supuesto grado de perfección que hiciera innecesario progresar más en la gracia, ya que a lo largo del siglo XIV y XV terminaron consumidos por el fuego franciscanos espirituales y fraticelli sin relación alguna con esa desviación, comenzando por el propio fray Guillermo de Albusa/Alvisia en Sevilla, tras debatir sus tesis espirituales de raíz joaquinista con el dominico fray Juan de la Calle de Armas en 1442, según se recoge en la Summa utilissima errorum. ⁴⁸ Es decir, la hoguera fue también el destino de quienes defendieron exclusivamente la Edad del Espíritu Santo joaquinista y la existencia de una Iglesia carnal sin vinculación alguna con comportamientos antinomianos.

Se ha planteado la hipótesis de la existencia de una división entre la élite dirigente de la herejía formada por los franciscanos observantes radicales liderados por Mella y las bases que distorsionaron su mensaje. Sin embargo, estas últimas no fueron uniformes del todo y en su seno también se puede intuir una división entre los que simplemente serían un auditorio afecto a las prédicas de los frailes, sin ir más allá, y quienes sí lo habrían hecho, participando en supuestas prácticas inmorales. Estos primeros bien podrían ser los cerca de un centenar de vecinos, incluidas las mujeres de la tercera orden del beaterio de Santiago de Durango, que fueron condenados a pena de excomunión por el obispo de la diócesis de Calahorra y la Calzada, Diego de Zúñiga. En el argumentario que emplearon para solicitar que se les levantara esa pena, mientras los abades jerónimos de Santa María de Fresdeval y San Juan de Ortega aclaraban lo sucedido, se menciona que ellos no apoyaron a fray Alfonso ni a fray Guillermo, tan solo les dieron limosnas movidos por el celo de la caridad y el amor a Dios (“nisi solum et dumtaxat eleemosynas suas zelo caritatis et dei amore moti eius fecerint”). Una vez más, sale a relucir la virtud teologal de la caridad con relación a los herejes de Durango, pero en este contexto tendría un sentido claro de auxilio material al prójimo mendicante por amor (caridad) a Dios. Pero por si hubiera alguna sospecha de contaminación herética en su posición ante la Iglesia y la persona del papa, se declararon hijos ortodoxos y sumisos, que creían en la doctrina para la salvación de sus almas según la promulgan y enseñan. ⁴⁹ Es decir, por un lado, rechazaban el error dogmático de considerar la existencia de una Iglesia carnal corrompida que había abandonado el ideal de pobreza evangélico, por lo que se debía rechazarla a la espera del advenimiento de la Iglesia espiritual según conceptuaban los heresiarcas; y, por otro lado, mostraban su adhesión a la Iglesia romana y a la autoridad jerárquica e indefectible del pontífice. Finalmente, el papa Eugenio iv levantaría la excomunión a este grupo de vecinos de Durango en octubre de 1441. Conviene recordar, una vez más, que estos discursos estaban presentes en el grupo de Berbegal, en la carta de Mella al monarca de Castilla y en la respuesta anónima a la misma, pero también en la carta que el presbítero Fernando de Munqueta envió al papa Nicolás V para justificar su ardor perseguidor. Así, Munqueta acusaba a la secta de Durango de defender que “no iba a haber ni debía haber en el mundo papa o romano pontífice ninguno”. ⁵⁰

Como conclusión, y resumen, se ha planteado la hipótesis de que la herejía de Durango no fuera un movimiento uniforme y que se hubiera dado una dicotomía entre el mensaje milenarista espiritual de raíz joaquinista difundido por los franciscanos observantes liderados por fray Alfonso de Mella, y seguido también por parte de sus bases sociales, por lo que fueron excomulgadas por el obispo Diego de Zúñiga; y entre la interpretación milenarista igualitaria y antinomiana de ese mensaje por parte de otros seguidores, lo que les llevó a la hoguera. No obstante, conviene no perder de vista que la condena al fuego también pudo ser por su obstinación a reconciliarse con Roma, como se refiere en algún caso, a la que rechazaban por ser la Iglesia carnal del diablo y el papa el anticristo. En este caso, el antinomismo de los herejes de Durango sostenido por las crónicas no sería más que el reflejo de la cultura antiherética, que lo esgrimía como arma de lucha contra la disidencia.