Córdoba, como hadira del flamante Estado omeya desde mediados del siglo VIII hasta inicios del siglo XI, adquirió un papel protagonista en la historia de al-Andalus. La ciudad se convirtió en un centro de irradiación política, cultural y arquitectónica para la emergente población musulmana andalusí, al socaire del poder asentado en la capital. Por este motivo, Córdoba concentró los principales esfuerzos de las autoridades musulmanas para favorecer el proceso de islamización, entendido como una progresiva transformación social, no exclusivamente religiosa.

No obstante, entre las comunidades cristianas bajo dominio islámico la otrora capital patricia de la Bética siguió siendo un lugar de referencia simbólica, ideológica, religiosa y cultural, al asumir, a partir de principios del siglo IX, la condición de urbs regia de los cristianos peninsulares en detrimento de Toledo,1 a pesar de no haber sido sede episcopal metropolitana. En ella la población remanente, en especial los descendientes de la antigua aristocracia católica tardoantigua, mantuvo la conciencia de su pertenencia a un grupo singular, prestigioso, aunque ya no privilegiado.2

El vigor y el dinamismo cultural en la capital se plasmó en la producción de un variado legado documental, en el que destacan las obras de san Eulogio y san Álvaro que narraron los singulares procesos del martirio voluntario de algunos miembros de esta comunidad cristiana cordobesa a mediados del siglo IX; o el denominado Calendario de Córdoba, escrito a mediados del siglo X, que ha sido utilizado recurrentemente para reconstruir la distribución de las numerosas iglesias y cenobios que existían en la ciudad y sus alrededores.3 La pervivencia de una comunidad cristiana de entidad también queda reflejada en los testimonios epigráficos,4 fundamentalmente de carácter funerario, de los que la provincia de Córdoba cuenta con la mayor colección de toda la península.5

Este tipo de fuentes de información ha hecho que la investigación sobre estos grupos de cristianos bajo dominio islámico, en particular en Córdoba, se haya centrado en el análisis de la literatura generada por ellos y, por tanto, objeto de estudio de historiadores, latinistas y arabistas. Los episodios de martirios voluntarios de mediados del siglo IX y la relación entre comunidades han focalizado la atención con un cierto enfoque maniqueo, entendiendo una por oposición a la otra, derivando hacia planteamientos mediatizados por posicionamientos ideológicos que han querido ver identidades bien definidas y cohesionadas.6 La realidad, por el contrario, es que no eran grupos homogéneos en absoluto, que afrontaron un proceso histórico —el de la islamización—, desde diferentes posiciones, incluso dentro de las mismas ciudades.7 Y, en este caso, son las autoridades islámicas quienes definen el escenario y las reglas del juego, con la concesión de un estatuto jurídico específico para los grupos no musulmanes, la ḏimma, mediante la cual adquieren una cierta protección o tolerancia legal, pero con un estatus social claramente subordinado. No obstante, más allá de los episodios puntuales relativos a los martirios voluntarios, debieron existir actitudes, tradiciones, hábitos y comportamientos, en buena medida marcados por las creencias y preceptos religiosos, que reforzaban la cohesión y el mantenimiento de la conciencia de pertenencia a un grupo y que conforman una identidad colectiva, no reflejada en las fuentes documentales, pero que sí pudieran ser identificados a través del registro material.

El problema fundamental reside precisamente en el reconocimiento arqueológico de la población cristiana que mantuvo sus rasgos culturales y sus prácticas religiosas y funerarias. Nuestra capacidad es aún limitada para identificar elementos materiales en los que se expresan o cristalizan los usos y costumbres propios de estas comunidades, que los distinguen de manera clara y concluyente de aquellos otros grupos con los que conviven. Aunque se ha venido considerando en el marco de la denominada arqueología de las minorías religiosas, no debemos olvidar que la comunidad cristiana (heredera de la población hispanovisigoda) siguió siendo mayoritaria en Córdoba y en todo al-Andalus durante los dos primeros siglos de presencia islámica.8 Esta consideración, más allá de los criterios demográficos, se rige por la gradual pérdida de visibilidad de estos grupos, cuya materialidad va a quedar diluida progresivamente en un exitoso proceso de transformación social. La principal limitación consiste en que, hasta el momento, estas poblaciones solo han sido identificables a través de los materiales y objetos suntuarios relacionados con determinadas ceremonias litúrgicas y con el ritual religioso y funerario. El repertorio de piezas consideradas inequívocamente “mozárabes”, fruto de una reciente revisión, se reduce a «una decena de objetos que se caracterizan, entre otras cosas, por su cronología tardía, plenamente califal».9 A este exiguo elenco habría que incorporar el más numeroso conjunto de epigrafía, fundamentalmente funeraria, del que ya hemos señalado su prevalencia en Córdoba.10

Capítulo aparte merece la cuestión de la “arquitectura mozárabe”, inserta en un debate más amplio acerca de la cronología e interpretación de la arquitectura tardoantigua y altomedieval peninsular. Frente a la postura tradicional “visigotista” que asumía una datación del siglo VII para buena parte de las iglesias hispanas tardoantiguas, a partir de mediados de los noventa del siglo XX se desarrolla un nuevo paradigma interpretativo que suponía un cambio en la datación de estos edificios, «trasladándola de la segunda mitad del siglo VII a los siglos VIII-X».11 La interpretación “mozarabista” considera que el agente de este cambio, «el canal de transmisión», es el mundo islámico, ya que los paralelos estilísticos para los modelos decorativos y las soluciones técnicas se encontrarían en los edificios omeyas del Bilad al-Sham del siglo VIII.

Esta nueva propuesta explicativa implica, en relación con el tema que nos ocupa, un giro de 180º en la historiografía sobre la arquitectura hispana de los siglos V-VIII, pues supone potenciar la actividad edilicia de las comunidades mozárabes en detrimento de la capacidad de la aristocracia (civil y religiosa) visigoda para construir estos edificios. Frente a la hipótesis tradicional, que asumía una situación de abandono, o destrucción, de los templos cristianos existentes bajo el dominio islámico y una práctica ausencia de iglesias ex novo, se ha pasado a plantear que las condiciones jurídicas, técnicas, económicas, etc., permitieron una actuación monumental de los cristianos en proyectos arquitectónicos de nueva planta,12 a los que correspondería un amplio conjunto de piezas de decoración arquitectónica. Así las cosas, el cambio en la datación de los edificios tradicionalmente considerados visigodos, convertidos en iglesias destinadas a cristianos bajo dominio islámico, suponía una verdadera “explosión de mozarabismo”.

Para sustentar este cambio de cronologías se ha intentado establecer criterios que permitiesen datar con precisión los elementos arquitectónicos y, por extensión, los edificios a los que estos pertenecen. Sin embargo, el elaborado constructo que pretende reforzar la argumentación para el cambio de fechas de los materiales decorativos, a fin de vincularlos a la producción arquitectónica mozárabe, sigue adoleciendo de la falta de dataciones incuestionables. De ahí que el recurso metodológico utilizado ha sido nuevamente el tradicional y tan denostado criterio estilístico-comparativo, pero con un marco cronológico más tardío. Un largo periplo para volver al punto de partida.

Y todo ello para demostrar la existencia de una arquitectura monumental de las comunidades cristianas bajo dominio islámico, incluida la misma capital omeya andalusí. Con ello se ha llegado a vaciar de contenido la arquitectura visigoda de determinadas ciudades. Según esta corriente interpretativa, en Córdoba no habría elementos arquitectónicos que permitan identificar iglesias de época tardoantigua (con la excepción de Cercadilla),13 ni talleres capaces de elaborar decoración arquitectónica hasta el siglo VII, pues «we believe that no pieces were produced in Cordoba before the 7th century, since all the elements dating to the 6th century are spolia from Merida», trasladados a dicha ciudad a partir de finales del siglo VIII.14 La dependencia de los talleres emeritenses implicaría la inexistencia de una producción arquitectónica durante el siglo VI y parte del siglo VII en la capital cordobesa. Las excavaciones realizadas en el interior del Alcázar de los Reyes Cristianos y en el Patio de los Naranjos de la Mezquita-Catedral ponen de manifiesto la existencia en Córdoba de una arquitectura pública monumental de época tardoantigua.15 Estos potentes edificios debieron acoger buena parte de las piezas decorativas reutilizadas en la mezquita16 y confirman la presencia en Córdoba «de artesanos altamente especializados, activos entre los siglos VI y VII en las principales obras eclesiásticas de la ciudad».17

Al margen de estas cuestiones, el reconocimiento material de las comunidades cristianas bajo dominio islámico debe superar la visión más tradicional limitada a las iglesias y sus testimonios arquitectónicos para abordar «la arqueología de sus asentamientos, de sus lugares de enterramiento y de sus espacios de explotación».18 El mismo problema se ha planteado para el estudio de las comunidades judías medievales hispánicas,19 para las que hasta ahora solo se han utilizado como indicadores arqueológicos los testimonios epigráficos escritos en hebreo, la arquitectura religiosa (sinagogas y baños rituales) y los cementerios. A este listado habría que añadir algunos objetos cerámicos localizados en ámbitos domésticos, decorados con caracteres hebreos o con símbolos, como la estrella de seis puntas y, en especial, los janoquiot, piezas compuestas por una serie de ocho o nueve candiles con una clara funcionalidad ritual, relacionados con la festividad judía de Janucá. 20

Por otra parte, una de las líneas de trabajo con mayor potencial para la identificación de comunidades confesionales es la derivada de los análisis arqueofaunísticos; en particular, los vinculados a las prácticas culinarias y los hábitos alimenticios marcados por los preceptos religiosos, que tienen un importante componente cultural.21 La presencia de cristianos bajo dominio islámico puede ser reconocible, como veremos para el caso cordobés, por la aparición de restos óseos de cerdo en los pozos ciegos, fruto de la crianza y el consumo de porcino, como rasgo claramente distintivo respecto a comunidades judías y musulmanas, en las que se considera un alimento impuro.22 La presencia de estos animales y, en menor medida, el consumo de vino, pudieron haber funcionado como un refuerzo de la identidad como grupo; es decir, serían hábitos distintivos de estas comunidades que los identifican como grupos sociales diferenciados, con unos lazos que permiten o favorecen su cohesión social, en el contexto de una progresiva situación de subordinación y aminoramiento poblacional. En este caso, la identificación de espacios habitados por naṣrānī en el entorno de las ciudades podría venir definido por el análisis de sus pozos ciegos. Lejos de la monumentalidad de los materiales arquitectónicos, las basuras aportan una rica información relativa a la identidad de estos grupos, aún por explotar.

La investigación arqueológica deberá hacer hincapié en los próximos años en la búsqueda de indicadores desde perspectivas interdisciplinarias (a través de la combinación de zooarqueología,23 análisis antropológicos e isotópicos, cultura material y fuentes escritas, histórica y jurídicas) que permitan reconocer y hacer más visibles a estas comunidades religiosas cuya evolución fue un claro reflejo del proceso de islamización de la capital de al-Andalus. A pesar de la dificultad a la hora de su caracterización material, sí cabe la posibilidad de plantearse muchas cuestiones desde un enfoque estrictamente arqueológico que permita, cuando menos, saber cómo y dónde buscar las respuestas y establecer las estrategias de la investigación.

En el estudio de las comunidades ḏimmíes (cristianas y judías) adquiere una especial importancia el análisis de los aspectos jurídicos islámicos que definen el estatus legal y las condiciones de vida de estos grupos subordinados y sus relaciones con la población musulmana. Estas disposiciones se establecen en las cláusulas del pacto firmado en el momento de la ocupación islámica. Dependiendo de las circunstancias en las que se produce la conquista, las condiciones del pacto con las comunidades del libro variaban considerablemente, así como el derecho sobre las tierras conquistadas y su reparto. Si la toma de la ciudad había sido el resultado de asalto por la fuerza de las armas (‘anwatan) la población sometida perdía los derechos y las propiedades pasaban a la comunidad musulmana (umma) como botín de guerra; si se había ocupado de forma pacífica mediante pacto o tratado de capitulación (ṣulḥ), los habitantes podrían seguir practicando su confesión religiosa y disfrutando de sus propiedades, legándolas o vendiéndolas y a cambio del pago de un impuesto especial de capitación personal (ŷizya).24 Por tanto, la identificación de las formas de conquista resulta fundamental para entender aspectos como la ubicación de estas comunidades, la continuidad o no de los lugares de culto y, en última instancia, las condiciones sociales de la población cristiana de la ciudad.25

En Córdoba las fuentes escritas exponen versiones contrapuestas sobre el procedimiento de la conquista. A partir de la información proporcionada por la mayor parte de los autores, se ha venido asumiendo que la toma de Córdoba se produjo después de un asalto violento.26 Por un lado, nos ha llegado la información aportada por el cronista Aḥmad al-Rāzī (s. X),27 transmitida, a su vez, por los compiladores de obras posteriores, como los Ajbār Maŷmūʿa (siglo XI),28 Ibn Abī-l-Fayyāḍ (siglo XI),29 el Fath al-Andalus (siglo XII),30 Ibn al-Šabbāṭ (siglo XIII),31 el Bayyān II de Ibn Iḍārī (siglo XIV)32 y al-Maqqarī (s. XVII).33 Todos ellos narran los acontecimientos en términos similares, según los cuales, la toma de Córdoba se produjo tras un asalto militar a las murallas y el asedio durante tres meses de una iglesia situada extramuros, al oeste de la Puerta de Sevilla, donde se refugiaron unos cuatrocientos hombres, a los que finalmente dieron muerte.34 Tras ocupar la ciudad, saquearon y se apoderaron de todo lo que había en su interior. Esta versión justificaría la posesión de las tierras tomadas como botín y gestionadas por parte de las autoridades omeyas.

Sin embargo, algunas de estas fuentes, como el mismo Fath al-Andalus,35 y autores como Ibn Iḏārī 36 (Bayyān II) o al-Maqqarī37 muestran versiones contradictorias, pues recogen en sus textos otras tradiciones, según las cuales la conquista se habría producido mediante capitulación. La razón que exponen es que una de las condiciones del pacto de rendición fue el mantenimiento bajo control cristiano de la iglesia que había en el interior de la ciudad. Precisamente, cuando al-Maqqarī se refiere a la compra de dicha iglesia, aún en manos de los cristianos en 784, para la construcción de la mezquita aljama por ‘Abd al-Raḥmān I, hace alusión a la revisión de las condiciones del pacto.38 De ese texto se deduce una reformulación del tratado de capitulación existente en el momento de la conquista por otro con condiciones más favorables para los cristianos, a cambio de la compra de la iglesia principal de la ciudad.

Por su parte, Ibn al-Qūṭiya (siglo X), ulema descendiente del rey Witiza, ofrece una versión diferente, según la cual la conquista de al-Andalus (no menciona ningún detalle de la toma de Córdoba) se había producido gracias a los pactos establecidos con la aristocracia visigoda.39 Este interés por confirmar los acuerdos entre los hijos de Witiza y Tariq justificaría el mantenimiento de las propiedades que se les habían garantizado en las condiciones del acuerdo, «unas 3000 alquerías que formaban parte del fisco visigodo».40 Y, por otro lado, pondría en tela de juicio el establecimiento del quinto y el reparto del botín entre los conquistadores.41

El hecho de que una de las condiciones establecidas en la rendición fuera el mantenimiento de la iglesia principal de la ciudad pudiera estar indicando que las negociaciones se entablaron con el obispo de Córdoba, como interlocutor competente ante el abandono o muerte de las autoridades civiles. No debió de ser un caso aislado pues, según E. Manzano, muchos de los pactos de sometimiento de las ciudades «debieron tener en los obispos a sus protagonistas más destacados», que colaboraron con los conquistadores a cambio del mantenimiento de las sedes episcopales, de parte de su organización territorial y del respeto por algunas comunidades cristianas dependientes de ellos.42 No obstante, la condición de la destrucción del resto de las iglesias situadas extramuros, un detalle que no se indica para otras ciudades de las que se conservan parte de los pactos, pudiera hacer pensar que la rendición de Córdoba no fue incruenta y que ello tuviera su reflejo en los términos del acuerdo.

Por otro lado, según estas informaciones, los que quedaron en la ciudad fueron cuatrocientos caballeros, los ancianos y los inválidos que no pudieron huir. Además, otra característica de esta conquista pudo ser «la falta de oposición de la aristocracia».43 Del botín tomado a los caídos y los huidos durante el combate destacan los palacios pertenecientes a la aristocracia cordobesa mencionados en los Ajbār Maŷmū´a: Balat Ludriq, Balat Mughit y Balat al-Hurr. Pero no se dice nada de qué pudo suceder con las importantes propiedades rurales que habían constituido la base de la riqueza de la aristocracia bética. En este sentido Manzano considera que las posesiones que quedaron vacantes del propio Rodrigo y de sus partidarios pudieron ser una de las causas que contribuyeron a la instalación de la capital en Córdoba.44 A este respecto, solo tenemos una vaga referencia en relación con la almunia de al-Rusafa, que pasó a manos de Razīm al-Burnusī, uno de los notables beréberes que entraron en al-Andalus con las tropas de Ṭāriq.45 Resulta lógico pensar que esta propiedad fue parte del pago por sus servicios o bien la tomó por propia iniciativa.46

Si se admite la capitulación, cabría suponer que las tierras dependientes de la ciudad habrían continuado en manos de sus antiguos dueños, la aristocracia visigoda, con el derecho a explotarlas o venderlas. Buena parte de los espacios donde se instalaron los miembros de estas comunidades pudieron, por tanto, corresponder a estas antiguas propiedades habitadas principalmente, si no de forma exclusiva, por cristianos, lo que permitiría, según las fetuas dictadas por los ulemas andalusíes, la construcción de edificios religiosos.47

La identificación de los lugares de culto, y los cementerios a ellos asociados, y la localización de los espacios de residencia de los ḏimmíes en la ciudad y su entorno más cercano son aspectos que están íntimamente relacionados y han sido temas recurrentemente tratados en Córdoba. Estas aproximaciones se han realizado básicamente a partir de la escasa información textual aportada por las fuentes islámicas y, sobre todo, de los escritos de autores cristianos ya mencionados, san Eulogio y san Álvaro (siglo IX) y el autor del Calendario de Córdoba (siglo X). Nuestro interés en esta ocasión no es la identificación de los edificios mencionados en las fuentes, sino aportar una caracterización general del espacio urbano habitado por estas poblaciones afectadas por las políticas de islamización. El desarrollo y el éxito de este proceso tuvo su reflejo en los cambios experimentados en las áreas ocupadas por estos grupos entre el siglo VIII y principios del siglo XII, momento a partir del cual, con alguna excepción, se marca el final de la presencia de los ḏimmíes en la ciudad.

Por lo que respecta a las iglesias, su situación durante las primeras décadas posteriores a la conquista está directamente relacionada con las condiciones establecidas en el probable pacto de capitulación, que se vieron modificadas en relación con la construcción de la mezquita aljama.48 Por extensión, su historia está ligada a la continuidad en el uso de la basílica episcopal precedente. La información aportada por Ibd ‘Iḏārī y al-Maqqarī, ambos basados en las noticias de al-Rāzī, relativa a la compra de la iglesia de San Vicente,49 han sido cuestionadas por algunos autores a partir de la consideración de su carácter tardío.50 Este argumento ha sido rebatido en un reciente trabajo centrado en un riguroso análisis de las fuentes árabes y de la línea de transmisión de los textos, según el cual «está universalmente reconocida la fiabilidad de noticias producidas por composición y transmisión orales, que tras generalizarse el registro escrito, se incorporaron a fuentes textuales, cuyas referencias van pasando de unas obras a otras por siglos y espacios, retocándose más o menos los contenidos».51 Para M.ª Jesús Viguera, «no es la tan repetida crítica cronológica sobre los textos por su “falta de antigüedad”, (…) lo que debemos aplicar a estas y otras fuentes árabes, sino la interpretativa de sus cadenas de transmisión».52 Por otra parte, se ha considerado un “topos” historiográfico la noticia que relaciona las circunstancias del uso compartido del espacio cristiano previo y la compra de la iglesia para la construcción de la mezquita de Córdoba, al remitir al modelo de Damasco; un relato cargado de intereses legitimadores de las autoridades omeyas.53 Sin embargo, la más que probable carga propagandística no desautoriza la validez de la información transmitida por diferentes autores y líneas de transmisión. Igualmente, las afirmaciones acerca de la inexistencia de la iglesia mayor de la ciudad bajo la mezquita omeya han quedado desmentidas gracias a la información arqueológica disponible, recuperada del legado documental de Félix Hernández, responsable de las exploraciones realizadas en el subsuelo del oratorio islámico. El análisis de uno de los mosaicos excavados por este arquitecto en 1931-1932 bajo la hilera occidental de columnas de la nave central de ‘Abd al-Raḥmān I ha permitido identificar unos esquemas decorativos con paralelos exactos en iglesias construidas a mediados del siglo VI en varias ciudades del centro del Mediterráneo bajo dominio del Imperio romano de Oriente. Este dato, junto a la revisión de los materiales arquitectónicos recuperados del subsuelo del edificio islámico, permite plantear con rotundidad la ubicación de la iglesia episcopal de Córdoba (su iglesia grande o kanīsa kabīra) en el enclave donde posteriormente se levantó la mezquita aljama omeya.54 Tras la conquista islámica de Córdoba se procedió al arrasamiento de algunas de las estructuras pertenecientes al complejo episcopal en el que se insertaba dicha iglesia y se elevó la cota de suelo. Así se ha podido comprobar en la actual excavación del Patio de los Naranjos. En el interior del oratorio Hernández documentó varias estructuras de mampostería y alzado de tapial, situadas a unos 0,50 m bajo la cota de pavimento actual, que habían sido datadas en época visigoda.55 A tenor de la nueva información, planteamos la posibilidad de interpretarlas como islámicas, previas a la construcción de la mezquita.

Por lo que respecta al resto de las iglesias, se puede deducir de las noticias transmitidas por los autores árabes mencionados que aquellas fueron demolidas en el momento de la conquista; pero gracias al acuerdo alcanzado por ‘Abd al-Raḥmān I con los cristianos de Córdoba se les permitió «la reedificación de aquellas iglesias de las afueras de Córdoba que les habían sido demolidas en el tiempo de la conquista».56 Resulta, pues, difícil de imaginar que se mantuvieran edificios de culto cristiano en el interior de la ciudad amurallada, incluso después de la revisión del acuerdo. Coincidimos con J. Molénat cuando afirma que «no hay la más mínima certeza de la existencia de un lugar de culto cristiano en el interior de la qaṣaba o madīna de Córdoba durante los siglos IX y X».57

¿Qué pudo suceder con los edificios de culto cristianos entre el 711 y las últimas décadas del siglo VIII? La información arqueológica sobre las iglesias tardoantiguas en las áreas suburbanas de Córdoba es, por desgracia, bastante parca. La mayor parte procede de hallazgos casuales o de actuaciones realizadas a mediados del siglo XX, como en la zona conocida como Cortijo de Chinales, de la que se recuperó el mayor volumen de elementos de decoración arquitectónica y de epigrafía funeraria tardoantigua y altomedieval cristiana de Córdoba.58 Solo la Zona Arqueológica de Cercadilla ha sido objeto de intervenciones arqueológicas recientes. En ninguno de estos enclaves se ha documentado una fase de arrasamiento de los edificios de culto tardoantiguos o un momento de cesura en su funcionamiento. No obstante, existen algunos indicios interesantes acerca de qué pudo suceder en esta etapa. En Cercadilla se excavó un enterramiento singular, que se distingue del resto de tumbas de este cementerio por varias circunstancias. Se trata de un individuo masculino inhumado según el ritual cristiano en el interior del criptopórtico del conjunto monumental tardoantiguo, depositado en una fosa simple excavada en un pavimento del siglo VII, sin ningún tipo de cubierta o cista. La tumba estaba, a su vez, colmatada por un muladar del que se recuperaron algunos feluses que aportan una cronología para la formación de este depósito de entre el segundo y el tercer tercio del siglo VIII.59 Además del lugar del enterramiento, aislado del resto de inhumaciones dispuestas alrededor de los edificios de culto, presentaba la singularidad de contar con un saquito de lino y algodón junto al hombro derecho del difunto, que contenía treinta y dos feluses de cobre, de los que se ha podido identificar alguno con fecha de 728 d. C.60 Estas particularidades han planteado bastantes dudas acerca de su interpretación, centradas en la identidad del individuo. Sin descartar ninguna de las propuestas lanzadas al respecto, planteamos otra posible vía de lectura, relacionada con el contexto histórico en el que se produjo el enterramiento. La destrucción o, más probablemente, clausura de los templos situados en los alrededores de la ciudad tras la conquista pudo provocar la búsqueda de estos enclaves singulares para practicar enterramientos en las inmediaciones de los espacios de culto tradicionales de la población cristiana. La reactivación de la actividad religiosa en estas iglesias permitió la recuperación de cementerios preexistentes y su mantenimiento hasta el siglo XI, al menos en el caso de Cercadilla.

El resto de las iglesias situadas en las áreas suburbanas de Córdoba61 han sido objeto de desiguales aproximaciones, fundamentalmente con una intención topográfica, intentando conciliar la escasa información arqueológica con los topónimos citados por la documentación escrita. Los principales edificios de culto cristianos a los que se refieren los textos ya aludidos son: la basílica de los Tres Santos (in Vicus Turris o Rabad al-Burğ), San Acisclo (en Rabad al-Raqqaqim), la basílica y monasterio de San Zoilo (en el vicus Tiraceorum o Rabad al-Tarracin) y San Cristóbal (en la orilla Sur del Guadalquivir, próxima a la munyat Aŷab) y la basílica de San Cipriano. Algunos de estos complejos religiosos, como San Acisclo y San Zoilo, sirvieron también como centros de enseñanza en latín y árabe y como monasterios de formación religiosa. Se han planteado diferentes propuestas para la localización de estas iglesias y su identificación con los escasos, pero significativos, testimonios arqueológicos recuperados en el entorno de la ciudad, que presentamos a continuación.62

La basílica de los Tres Santos (o Tres Coronas cordobesas) (Fausto, Genaro y Marcial) se sitúa al este de la medina y se identifica mayoritariamente con el emplazamiento de la basílica de San Pedro, en el actual barrio de la Axerquía. La tradición historiográfica considera que esta basílica se convirtió en la sede episcopal de la comunidad cristiana tras la venta de la iglesia situada bajo la mezquita.63 Los testimonios materiales que permiten sostener la existencia de dicha iglesia en este lugar son: un epígrafe del tipo deposito reliquarum de los Tres Santos (Fausto, Genaro y Marcial), de San Zoilo y San Acisclo, hallado bajo el suelo de la actual iglesia en el siglo XVI;64 la recuperación de varias piezas de decoración arquitectónica en el entorno;65 y la excavación de una necrópolis mozárabe del siglo XI en la misma iglesia.66

La ubicación de la iglesia de San Acisclo es actualmente objeto de debate entre los investigadores. Frente a la hipótesis que relaciona esta basílica y el monasterio con el centro de culto cristiano y el cementerio excavados en Cercadilla, buena parte de la historiografía cordobesa, siguiendo a Santos Gener, identifica este complejo religioso con las estructuras, los elementos de decoración arquitectónica67 y el amplio conjunto de epigrafía funeraria tardoantiguo y altomedieval (entre los siglos V y X)68 recuperados en el solar del antiguo Cortijo de Chinales69 y la zona de Vista Alegre, conformando un importante conjunto de carácter martirial, junto al cual posiblemente se constituyó el monasterio de San Acisclo.70

El yacimiento de Cercadilla cuenta, sin duda, con la información arqueológica más reciente sobre un centro de culto cristiano tardoantiguo, organizado en torno a tres grandes edificios de planta basilical situados en la zona septentrional; en particular, la iglesia que aprovecha el edificio de cabecera triconque, junto al cual se desarrolla una extensa área funeraria desde el siglo VI, en funcionamiento hasta principios del siglo XI.71 De la etapa de uso por parte de las comunidades cristianas bajo dominio islámico se han excavado más de 150 sepulturas y de su entorno proceden también algunos epígrafes funerarios datados entre el siglo IX (la del sacerdote Egesipo? o Iquiecipo,72 muerto en 877) y finales del siglo X (la de Cristófora,73 fechada en 983). Frente a la interpretación, ya comentada, como la basílica y monasterio de San Acisclo, otros autores identifican este conjunto con la iglesia y monasterio de San Zoilo o de los Cien Monjes.74

Finalmente, existe un cierto consenso a la hora de ubicar la iglesia y monasterio de San Cristóbal en la orilla meridional del Guadalquivir, gracias a las precisas referencias topográficas aportadas por san Eulogio75 y, en particular, por el Calendario de Córdoba,76 que lo situaba in orto mirabili, al otro lado de Córdoba, más allá del río, donde están los enfermos (en alusión a la Munyat ‘Aŷab).77 Como en los casos anteriormente comentados, de esta zona procede un rico repertorio de elementos de decoración arquitectónica atribuidos a época tardoantigua (entre mediados del siglo VI y segunda mitad del siglo VII),78 buena parte de los cuales fueron recuperados durante unas excavaciones de la década de 1940 en el conocido por entonces como barrio de la Sagrada Familia.79 En este mismo sector se hallaron tres piezas de bronce de claro carácter litúrgico (un acetre con inscripción ofrecido a san Vicente,80 un incensario81 y una lucerna de bronce), fechados en el siglo VII que formaban parte de un posible depósito litúrgico. Por lo que respecta a la constatación de testimonios funerarios en la orilla sur del Guadalquivir, del Campo de la Verdad proceden dos inscripciones mozárabes, correspondientes a dos mujeres, María y Justa, ambas muertas en 999.82 Y, finalmente, cabría la posibilidad de ponerlo en relación con el cementerio cristiano excavado en la Plaza de Andalucía, al oeste de la zona de la que se recuperó el material arquitectónico. Los responsables de la excavación atribuyeron los enterramientos a época bajomedieval, sin aportar argumentos cronológicos para tal asignación; además, las características tipológicas de las tumbas, en fosas simples, con diversos tipos de cubiertas (de tejas curvas dispuestas transversalmente a la fosa, de tegulae reutilizadas y de cubiertas mixtas de lajas de piedra y tejas), permiten proponer su adscripción a época islámica. De ser así, resulta plausible plantear su vinculación con el conjunto religioso de San Cristóbal.83

Estos son los centros de culto cristiano situados en los suburbios inmediatos a la ciudad de los que existen evidencias arqueológicas que permiten una propuesta de identificación más o menos clara; no obstante, sujeta a debate. Después de unas décadas tras la conquista en las que quedó interrumpido su uso, pudieron ser objeto de restauración para el culto cristiano. De ser así, las nuevas obras acometidas en estos edificios debieron verse muy restringidas en cuanto a extensión y monumentalidad, pues «estaban obligados a utilizar en sus restauraciones las mismas piedras y materiales antiguos».84

Además, las fuentes escritas incluyen «en Córdoba» la iglesia de San Cipriano,85 lo que permite pensar que estaba situada en el entorno cercano a la ciudad, sin que tengamos referencias más precisas para su localización. También han sido objeto de diversas propuestas de identificación la iglesia y el monasterio de Santa Eulalia de Mérida y la iglesia de Santa Eulalia de Barcelona, pero estas estarían situadas, según el Calendario de Córdoba, en sendos vici o aldeas situadas en una zona algo más alejada de la capital: la de Mérida in villa Careilas (o Fragellas) y la de Barcelona in Sehelati, en al-Sahla o llanura al occidente de Córdoba.86 Aún no ha sido posible identificar con seguridad ninguno de estos centros de culto, ni relacionarlos con los vestigios materiales documentados en el suburbio septentrional de Córdoba, en la zona conocida como Huerta de San Rafael, de donde proceden algunos testimonios arqueológicos de carácter funerario de época tardoantigua87 y, en especial, de época altomedieval, como los epitafios funerarios de las monjas Killio (936), Justa (948) y Rufina (977), hallados en 1897 a un kilómetro al norte de Córdoba, «entre la sierra y el Campo de la Merced». De la primera, Killio, se especifica en el epígrafe que «permaneció cubierta con el sagrado velo de religiosa, por la gracia de Dios fue elegida abadesa (y fundadora de esta comunidad) de monjas veladas», de ahí que algunos investigadores la hayan relacionado con Santa Eulalia de Mérida.88

A partir de la información expuesta (elementos arquitectónicos, enterramientos y epigrafía funeraria), en estos centros de culto cristiano situados en los suburbios de Córdoba se constata una continuidad respecto a los espacios religiosos y funerarios de época tardoantigua que se mantienen en uso en época omeya. No sabemos si su funcionamiento se vio afectado por alguna cancelación o destrucción tras la conquista islámica; no hay evidencias de ello. Pero tampoco la hay de reconstrucciones o proyectos de monumentalización arquitectónica. La carencia de una información arqueológica directa y, sobre todo, la escasez de excavaciones arqueológicas recientes en estos enclaves impiden concretar, de momento, estos detalles.

Como ya se ha comentado, las circunstancias de la conquista debieron afectar a las condiciones de la población cristiana. Si, como parece, la ciudad se vio acogida al pacto de la dimma, sus habitantes pudieron mantener algunas de sus posesiones, salvo las que hubieran sido consideradas botín de guerra, como los palacios de la nobleza cordobesa situados intramuros. Sin embargo, a pesar de que no se ha reconocido ninguna evidencia al respecto, la alta densidad de ocupación del interior de la medina, que pasó a convertirse en un espacio privilegiado de residencia de las autoridades islámicas, permite pensar en un progresivo desplazamiento de las comunidades cristianas remanentes intramuros hacia las áreas suburbanas, encontrando un elemento de cohesión social en torno a los edificios de culto que siguieron en pie y sus correspondientes áreas funerarias asociadas.89

Esto no significa necesariamente que no hubiera algunos cristianos en el interior de la medina90 o que existiesen barrios confesionales aislados del resto de la población musulmana.91 Bien al contrario, la convivencia en los arrabales de miembros de ambas comunidades fue habitual, ya no solo ocupando los mismos espacios urbanos, sino incluso dentro de las mismas familias compuestas por matrimonios mixtos, siempre de hombres musulmanes y mujeres cristianas; nunca viceversa.92 Estos documentos jurídicos (de los siglos IX y XI) pretenden establecer las directrices para el comportamiento y las actitudes de los musulmanes frente a los ḏimmíes con el fin de reforzar su identidad como grupo hegemónico, ante las lógicas tensiones generadas por las estrechas relaciones entre ambas comunidades: la musulmana, emergente pero minoritaria, y la cristiana, más numerosa durante los siglos VIII y IX, pero en situación de subordinación legal.

El reconocimiento de los espacios de residencia de una comunidad confesional no es perceptible arqueológicamente a partir de las características arquitectónicas de las casas o la tipología de los materiales cerámicos. No obstante, es posible reconocer algunos indicadores, ya sea considerados aisladamente o combinados con otros, que permitan situar algunas zonas ocupadas por población cristiana. Por un lado, la toponimia de raíz latina de algunos de los arrabales de la ciudad andalusí mencionados por las fuentes árabes hace pensar en un origen previo a la conquista, como los situados en la zona oriental de la medina: el rabad Furn Burril, rabad al-Bury (o vicus Turris) y el arrabal de Qut Rasah. 93 En uno de ellos, in vicus Turris, estaba situada la iglesia de los Tres Santos, posible sede episcopal de la Córdoba andalusí.

Las escasas estructuras documentadas en el arrabal de época emiral que se desarrolló en la Zona Arqueológica de Cercadilla, donde se emplazaba el centro de culto cristiano y el cementerio anexo, no muestran ninguna característica específica que permita distinguir la confesión de sus ocupantes. Estas construcciones se vieron muy afectadas por la intensa urbanización del arrabal en época califal, resultado del proceso de islamización del paisaje urbano promovido por las autoridades cordobesas.94 Entre los edificios que favorecían y reflejaban la progresión de este proceso de islamización destaca la cercana mezquita de la Estación de Autobuses erigida en esta zona, sin duda, para servir de contrapeso al influjo cristiano del entorno. Los datos más concluyentes para la identificación social y confesional de los habitantes de este sector urbano, además del ritual de enterramiento de las tumbas extendidas en torno al centro de culto cristiano, están relacionados con el análisis de sus basuras, en concreto, de los restos arqueozoológicos de los pozos ciegos de la fase de ocupación emiral.95 En sus rellenos se documenta un porcentaje significativo de restos de cerdos, consumidos por una población no islámica y posiblemente criados en el mismo espacio.96 Sin embargo, en época califal, cuando el arrabal se integra en la nueva trama urbanística islámica, desaparecen los restos de porcino en los depósitos asociados a las casas, aunque se mantiene el uso del cementerio cristiano. Este cambio en el consumo alimentario se interpreta no tanto como una conversión de sus habitantes, sino como por un proceso de adopción de los hábitos alimenticios de la población musulmana, condicionado también por las dificultades para la cría de estos animales.97

El otro punto donde, de forma excepcional, se plantea la posibilidad de identificar la residencia de un cristiano se ha documentado en un arrabal califal situado en la zona oriental de la Axerquía (en la Ronda del Marrubial, esquina entre las calles Poeta Solís y Vázquez Venegas de Córdoba). En este sector se excavaron cuatro casas correspondientes a un sector de arrabal del siglo X, abandonado en el siglo XI, todas ellas con la tipología característica de las casas andalusíes organizadas en torno a un patio central. En una de ellas (casa C) se ha planteado la posibilidad de que pudiera haber estado ocupada por población cristiana, gracias a la presencia, sobre una de las losas del pavimento del patio (espacio 9), de una incisión en la que se dibuja una cruz griega («de cuatro brazos iguales, de tipo griego») enmarcada por un círculo, muy similar a los símbolos que acompañan alguno de los epígrafes funerarios de la misma época.98 Precisamente de esta zona procede una lápida funeraria, el epitafio del sacerdote Domingo, datado en el siglo XI, y un fragmento de tablero de cancel con un singular esquema decorativo, cuya cronología se ha situado entre el siglo VI y los siglos VIII y IX.99 Además de estos materiales, en esta misma zona se han documentado dos sectores de un cementerio cristiano,100 ambos surgidos a partir de mediados del siglo IX, en los que se han excavado unas doscientas tumbas distribuidas en tres fases de uso del espacio funerario hasta el XI.101

La conjunción de indicios (iconografía cristiana en el interior de una de las viviendas cercanas, epígrafe funerario y cementerio con ritual cristiano) permite pensar en la ocupación de este sector urbano por parte de naṣrānī, no surgido a partir de un centro de culto previo, sino a partir del siglo IX, ya bajo dominio islámico. Su situación a una cierta distancia al este de la medina (este sector quedará fuera del recinto amurallado de la Axerquía construido a raíz de la fitna de principios del siglo XI) parece indicar un progresivo desplazamiento de la población a zonas periféricas del núcleo urbano.102

Finalmente, aunque no hay ninguna evidencia de edificios de culto ni de otras construcciones con indicadores de su ocupación por ḏimmíes, la excavación de otros cementerios en varias zonas al norte de la ciudad con ritual cristiano y cronologías entre los siglos IX y XI permite pensar en su vinculación con arrabales habitados por grupos de cristianos. Al noroeste de la medina, en el solar ocupado por la antigua Residencia Sanitaria Teniente Coronel Noreña (a unos 400 m al oeste de Cercadilla) se excavó en 2006 un sector del cementerio cristiano más extenso documentado en Córdoba, con 316 enterramientos de cronología emiral.103 En el extremo opuesto, al noreste, entre las calles Fuente de la Salud y Pedroche (en las parcelas 4.4 y 4.6 del Plan Parcial Renfe) se excavaron 41 tumbas datadas en época califal (siglo X y principios del siglo XI) cuya tipología responde al ritual cristiano.104

En los extensos arrabales desarrollados en el proceso de expansión urbanística de la capital andalusí se ha constatado cómo las áreas funerarias islámicas quedaban integradas en el paisaje urbano, alternando con las áreas residenciales, separadas tan solo por una calle, un arroyo o una tapia.105 Del mismo modo, es lógico pensar que los cementerios cristianos estuvieron asociados a las áreas ocupadas preferentemente por miembros de estas comunidades. Algunos de ellos acabaron por quedar integrados y anulados como consecuencia de la intensa urbanización de estos sectores en época califal, como sucedió con el de la Residencia Sanitaria Teniente Coronel Noreña, cuyas tumbas están cortadas por los cimientos de las casas califales. Esta parece una prueba evidente del éxito del proceso de islamización promovido por las autoridades omeyas.

Si hasta ahora hemos intentado presentar un panorama actualizado de las comunidades cristianas integradas en el paisaje urbano de Córdoba, el tema sobre el que ha orbitado prioritariamente la investigación es el de la amplia nómina de fundaciones monásticas en las zonas rurales, en particular, en la sierra, debido a su protagonismo en los episodios de los martirios mencionados por san Eulogio y san Álvaro. Estos enclaves se erigieron como unas de las principales señas de identidad de estas comunidades y de ellos partieron muchos de los fieles (religiosos o seglares) para ser objeto de un martirio voluntario frente a las autoridades omeyas.

Fruto de este interés fue el intento de localización de algunos de estos enclaves en la sierra, para lo que la Junta Superior de Excavaciones Arqueológicas financió varias campañas (entre 1928 y 1930), a cargo de Rafael Castejón y Félix Hernández, «para verificar exploraciones en los antiguos conventos mozárabes que tanto florecieron en la Sierra de Córdoba».106 El resultado de dichas actuaciones no tuvo el éxito esperado, pues en ninguno de los lugares indagados a partir de la información escrita o la tradición historiográfica moderna se recuperaron restos (ni cerámicos ni estructurales) identificables con alguno de estos monasterios cristianos altomedievales. Recientemente se ha insinuado la interpretación de un yacimiento situado en la falda de la sierra, al oeste de Madīnat al-Zahrā’, el enclave de las “Cuevas Nuevas”, como una de las posibles aldeas mozárabes, o bien la de Ausinianos o la de Fronian, a partir de la teledetección aérea. A pesar de esta insinuación, el autor reconoce lo arriesgado de la propuesta cronológica, sin haber llevado a cabo los adecuados trabajos de prospección sobre el terreno.107 El uso de esta moderna herramienta solo permite la clara identificación de un yacimiento arqueológico en dicho enclave, pero si no se aporta ningún dato material concreto (prospección superficial, análisis de materiales cerámicos, etc.),108 solo cabe el recurso a los argumentos filológicos decimonónicos, volviendo a autores como Sánchez de Feria o el padre Flórez, para proponer esta identificación.

Los testimonios epigráficos aislados recuperados en la sierra (campana del abad Sansón, el epitafio del obispo Martín, etc.) tampoco permiten extraer muchas conclusiones. Tan solo contamos con el hallazgo casual de un conjunto de cuatro epígrafes funerarios (de Eresvide, Aglobasto, Cisclo y Félix), en el enclave de Alfayata, cerca de la iglesia de Santa María de Villaviciosa,109 que permite plantear la existencia en este lugar de una comunidad cristiana estable durante la segunda mitad del siglo X. En cualquier caso, la ausencia de referencia toponímica concreta impide su vinculación con alguno de los monasterios mencionados por las fuentes.

Por tanto, la ausencia de evidencias materiales que hagan posible la identificación de estos enclaves nos obliga a plantear la aproximación al tema en otros términos. Las preguntas que formulamos tienen más que ver con el momento en el que se fundaron estos asentamientos y se constituyeron estas fundaciones religiosas y, en especial, sobre qué propiedades se establecieron.

Para ello es necesario aproximarse al paisaje que rodeaba la ciudad de Córdoba con anterioridad a la conquista islámica. Ya hemos hecho alusión al espacio inmediato al recinto amurallado, donde se situaban algunos arrabales surgidos al socaire de edificios de culto cristiano. En un segundo nivel (a una mayor distancia, en el ámbito que podríamos denominar periurbano), se ubicaban otros sectores habitados. Al oeste de la medina, en al-Sahla, la llanura extendida entre la falda de Sierra Morena, al norte, y la orilla del Guadalquivir al sur, se establecieron instalaciones de difícil caracterización, denominadas vici por san Eulogio, o villae en el Calendario de Recemundo,110 que jalonaban los sucesivos miliarios de las vías principales, como Tercios, Quartos, Quintos, Colubris, Fragellas (o Careilas), etc., cuyos topónimos indican claramente su herencia del mundo clásico, que responden ya a una dinámica distinta a la estrictamente urbana. El entorno de la antigua capital de la Bética siguió siendo un territorio dinámico y próspero en época tardoantigua controlado tanto por una aristocracia terrateniente laica como por una élite religiosa, con un poder y una capacidad crecientes en la organización de una red de parroquias y monasterios urbanos y rurales. Su riqueza, basada en la explotación de estas fértiles propiedades rurales, permitió el mantenimiento de su autonomía hasta finales del siglo VI. En esta zona occidental, en la fértil vega del Guadalquivir y con agua abundante aportada por los arroyos y los veneros subterráneos que descienden desde la sierra, es donde se instalan en época islámica las almunias vinculadas con la corte omeya.111 Cabría preguntarse, por tanto, si algunas de estas propiedades se mantuvieron en manos de los herederos de la antigua aristocracia visigoda, integrada en algún tipo de pacto, o si se produjo un cambio radical de titulares y de estructuras de propiedad. Seguro que se produjeron intentos, a pesar de las cambiantes circunstancias, de mantener el estatus de los linajes familiares a lo largo del tiempo y, en la medida de lo posible, su capacidad económica, acaso mediante matrimonios mixtos que permitiesen la integración o absorción de los principales linajes de la aristocracia fundiaria visigoda. Ejemplos de este tipo de relaciones se documentan en el sudeste peninsular donde mediante alianzas (fundamentalmente matrimoniales) se cedían como dote propiedades rústicas a los nuevos linajes árabes y beréberes. De este modo, se pudo producir la incorporación de nuevos propietarios musulmanes en explotaciones agrícolas sobre las que la aristocracia local tenía el control. Pero, al mismo tiempo, los linajes hispanovisigodos cordobeses pudieron mantener en su poder parte del patrimonio fundiario, mediante acuerdos y la aquiescencia de los nuevos gobernantes. De este modo, es muy probable que algunas de estas antiguas haciendas rústicas situadas a una mayor distancia de la ciudad permanecieran en manos de sus antiguos propietarios.

Algunos de los monasterios situados en esta zona pudieron surgir a partir de la construcción desde época tardoantigua de iglesias en las propiedades señoriales habitadas por los terratenientes y vecinos que trabajaban las tierras. Estas iglesias rurales de origen tardoantiguo vinculadas con las posesiones señoriales servirían como espacios de enterramiento privilegiado de la familia del propietario. Hay varios ejemplos de este tipo de prácticas en asentamientos rurales. Es el caso del yacimiento de Arisgotas (cerca de Orgaz, Toledo) un complejo residencial de tipo aristocrático, transformado posteriormente en un mausoleo familiar o edificio religioso con función funeraria, del siglo VII.112 También en el entorno de Toledo contamos con el caso del obispo Ildefonso, quien fundó un monasterio para vírgenes en una propiedad de su familia (in deibensi uillula).113 O el yacimiento de Los Bojeos, cerca de Niebla (Huelva), donde se concentra un significativo número de epígrafes funerarios, en el que destaca el de Vincomalos, obispo de Ilipla, quien se enterró «en la propiedad familiar, ya fuese dentro de una basílica o sencillamente en un mausoleo».114 En el término municipal de Lucena se recuperó el epígrafe de un personaje llamado Juan, muerto en 925, enterrado «en alguna pequeña iglesia rural relacionada con la hacienda del fallecido, y que serviría de mausoleo de los miembros de la familia», tal y como se testimonia en otros ejemplos de época visigoda.115

La fundación de monasterios resultaba un recurso habitual para conservar parte de sus propiedades convertidas en instituciones religiosas y, por tanto, protegidas del control episcopal y probablemente exentos del pago del impuesto ḫarāŷ (jaray).116 En ellos, además de sus propietarios, debían residir un amplio grupo de religiosos y de trabajadores, generando enclaves con una población ḏimmí. Pudieron consolidarse, de este modo, asentamientos estables o pequeños núcleos rurales en las proximidades de la ciudad, habitados preferentemente (si no exclusivamente) por cristianos dedicados a la actividad agropecuaria en torno a estas instalaciones señoriales precedentes.

Las fetuas dictadas por los ulemas no ponían impedimentos a la construcción de iglesias en terrenos propiedad de cristianos, alejados y no habitados por musulmanes.117

Entre los centros religiosos establecidos en estos vici al oeste de Córdoba estarían: la basílica (¿y monasterio?) de San Ginés de Arlés (en el Vicus de Tercios o Tarsil), la iglesia San Servando y San Germán (en Quartos), la basílica de los santos Cosme y Damián (en el denominado Vicus Colubris), la iglesia de San Martín de Tours y los monasterios de Santa Eulalia de Barcelona118 y el de Santa María (en la aldea de Cuteclara).119 Estos enclaves, al margen de un control directo de las autoridades musulmanas, eran espacios propicios para fortalecer los mecanismos de autoidentificación y reforzar los vínculos sociales y religiosos de las comunidades cristianas, en los que o bien existían iglesias desde una etapa precedente —vinculadas a estos núcleos señoriales— o se erigieron o reformaron en este momento. En cualquier caso, la ausencia de información arqueológica impide, de momento, distinguir qué asentamientos corresponden a esta herencia clásica y tardoantigua y cuáles de ellos corresponden a fundaciones religiosas bajo dominio islámico.

El carácter mixto de algunos de estos monasterios, como el de Santa María de Cuteclara,120 hace suponer que se trataría de fundaciones familiares, quizás vinculadas a propiedades que aún subsistían en manos de la aristocracia bética preislámica. Por tanto, además de una inspiración religiosa, estos asentamientos rurales cristianos parecen responder a intereses económicos de los herederos de la aristocracia fundiaria bética. Recordemos el dato, ya mencionado, relativo al número de aldeas contabilizadas en los registros fiscales de al-Udri (siglo IX), de las que 213 estaban presumiblemente habitadas totalmente por cristianos, casi un tercio del total (773).121

Por otro lado, estaban los monasterios dispersos por la sierra (in monte Cordube) y su vertiente, a varios kilómetros de la capital, en ocasiones, como el de San Zoilo de Armilat. Entre ellos se encontraba la iglesia de Santa Eulalia de Mérida («in vico» Fragellas) y los monasterios de San Salvador de Peñamelaria, Tábanos, el de Casas Albas , San Martín de Rojana, San Félix Froniano, San Zoilo en Armilat (o Armilatense) o el monasterio Leyulense (dedicado a los santos Justo y Pastor), el de San Pablo (en la montaña de San Pablo), el monasterio Auliatum y el de Gerisset, entre otros de difícil ubicación.

Estos conjuntos monásticos rurales parecen responder a una tendencia centrífuga respecto al gran centro de poder que era la capital andalusí, e incluso de la propia jerarquía episcopal cordobesa, que reconocía y estaba sometida al control de las autoridades islámicas por lo que es tachada de colaboracionista.122 De este modo, suelen estar aislados o asociados a pequeños reductos (viculum), como Casis Albis (Casas Albas) prope Kerilas [Fragellas] in monte Cordube.123 Esta distancia, como ya hemos comentado, permitía poder levantar este tipo de construcciones cristianas sin las restricciones establecidas en el espacio ocupado por la población musulmana. En estos parece más evidente una motivación espiritual, al ser un entorno propicio para la vida ascética, pero menos adecuado para las actividades económicas de carácter agropecuario. La construcción de estos monasterios familiares y el retiro a la vida monástica representan una forma de afirmación de su identidad cristiana y de la ortodoxia católica, así como una manifestación del estatus social de los miembros de la aristocracia cristiana (sus fundadores), a pesar de su situación de franca decadencia. El mantenimiento de la integridad católica, como auténticos «reductos de la tradición»,124 frente al resto de la comunidad cristiana sometida a los dictados de las autoridades musulmanas, convierten a estos monasterios en unos referentes para los naṣrānī de la capital, que se están viendo absorbidos por la irreprimible tendencia a la arabización de la población.

Algunos de estos monasterios (Tábanos y Peñamelaria) fueron fundados en la primera mitad del siglo IX por iniciativa privada de miembros de la antigua nobleza hispana.125 Sus ocupantes parecen tener un comportamiento más radical; de ellos parten algunos de sus miembros para someterse al martirio voluntario, acometiendo las acciones que, según la ley islámica, están castigadas con la muerte, como proferir insultos a Mahoma, a la religión musulmana u ofender públicamente a los emires omeyas. Las represalias en los momentos de mayor tensión, bajo el emirato de Muhammad I, se tradujeron en la destrucción de alguna de estas fundaciones, como el monasterio femenino de Tábanos, probablemente por ser un núcleo especialmente conflictivo en relación con la proliferación de mártires voluntarios.

No tenemos ninguna evidencia material que permita hacernos una idea de cuál era su aspecto, su extensión y de qué edificios estuvieron formados. Es lógico pensar que contaron al menos, con una iglesia, estancias para la residencia de los monjes y algunos edificios anejos para alojar visitantes, como una hospedería.126 Es probable que buena parte de los espacios cenobíticos emplazados en la sierra respondieran a conjuntos de una arquitectura austera, adaptados para congregaciones reducidas, formadas en ocasiones por comunidades mixtas ocupadas por los miembros de una misma familia. La ausencia de cualquier testimonio material procedente de estos conjuntos (más allá de algún epígrafe funerario) impide determinar su auténtica entidad arquitectónica. Las noticias aportadas por las fuentes escritas ofrecen modelos bien distintos que no tienen por qué aplicarse a estos edificios. Según san Eulogio, la reconstrucción de las iglesias destruidas en el momento de la conquista fue realizada «con ruda estructura» (rudi formatione).127 Sin embargo, la noticia aportada por al-Himyari (s. XV), al hablar del distrito de Uliat al-Sahla, dice: «allí hay conventos cristianos sólidamente construidos, en uno de los cuales hay cuatro columnas de ónix muy hermoso, largas y de gran diámetro, que soportan la campana».128 Aunque no corresponda a la misma zona, está constatada la existencia de campanarios en estas iglesias en la propia ciudad de Córdoba, como informa un autor de principios del siglo XI.129 Precisamente, uno de los contados testimonios arqueológicos incuestionablemente mozárabes es la campana de bronce recuperada en la sierra de Córdoba, encargada por el conocido Abad Sansón, en el siglo IX (año 875) para la iglesia de San Sebastián mártir, de ubicación desconocida.

La amplia nómina de estos centros de culto extramuros confirmaría la persistencia de una significativa comunidad cristiana en Córdoba entre los siglos IX y XI. Sin embargo, esto no significa que estuvieran en condiciones de acometer programas arquitectónicos de entidad monumental. De haber sido posible, de lo que no hay ninguna constancia material, habría tenido lugar en los enclaves situados fuera de la ciudad, y, según nuestra opinión, más probable en la Sahla, donde el terreno es fértil y permite una intensa actividad agrícola, que en la sierra. En todo caso, la investigación arqueológica tendrá la última palabra al respecto.

El final de las comunidades cristianas en Córdoba se ha puesto en relación con las estrictas políticas religiosas impuestas por las dinastías bereberes desde finales del siglo XI, que agravó las condiciones de vida de esta, ya sí, minoría religiosa cuyo número se redujo hasta su práctica desaparición en el siglo XII. El testimonio epigráfico más tardío documentado en la ciudad es la lápida funeraria documentada en el Campo de la Verdad, en la orilla sur del Guadalquivir, fechada en 1109, coincidente con los procesos de «intolerancia religiosa almorávide».130 En esta misma línea se ha planteado que la iglesia de los Tres Santos se transformó en una mezquita, a la que estaría asociado el baño de San Pedro, un hammam documentado en la calle Carlos Rubio y fechado en época almorávide.131 Las campañas militares realizadas por Alfonso I (1125-1126) por el sur peninsular marcarían el final de esta historia, al acoger a los grupos de cristianos que abandonaron definitivamente la ciudad. Sin embargo, la reciente investigación de los contextos de ocupación de época almohade en el yacimiento de Cercadilla ha aportado una novedosa y sorprendente información. Por un lado, el análisis de los restos arqueozoológicos ha confirmado el consumo de suidos (cerdos domésticos y jabalíes) en un porcentaje muy superior al de otras especies animales.132 Además de este llamativo dato, se localizó una concha de vieira con dos perforaciones intencionales con un fin ornamental, que se ha vinculado con la presencia de un peregrino a Santiago de Compostela, y, por tanto, de confesión cristiana.133 Ambos datos obligan a replantearse la situación de las comunidades cristianas en territorio islámico a partir del siglo XII, pues, a tenor de las evidencias arqueológicas, que de momento se deben asumir con prudencia, parece que no desaparecieron totalmente, aunque su presencia pudo haber resultado muy residual, cuando no excepcional.

En las páginas anteriores hemos visto las dificultades para reconocer y caracterizar materialmente las comunidades cristianas existentes en la capital andalusí. A pesar de ello, la conjunción de los testimonios documentales con las esquivas evidencias arqueológicas (enterramientos, epigrafía, elementos arquitectónicos, restos arqueozoológicos, etc.) permite constatar la continuidad de una importante población cristiana, sobre la que cabe plantearse algunas cuestiones que intentan superar los enfoques estrictamente filológicos.

En primer lugar, parece claro que la comunidad cristiana cordobesa bajo dominio islámico no era, en absoluto, homogénea. Existían grupos que actuaron de forma diferente ante su nuevo estatus de población protegida, pero sometida: unos habían asumido su subordinación a las autoridades omeyas, que se habían integrado en la estructura administrativa andalusí, o bien se habían adaptado a las condiciones de los pactos establecidos tras la conquista, revisadas a raíz de la compra de la catedral, que les pudo permitir mantener algunas de sus propiedades rurales. Otras facciones, probablemente minoritarias, se mantenían reacias a aceptar la pérdida de privilegios y la merma de su capacidad económica. Entre estos últimos, alentados por un creciente fervor religioso, surgieron algunos de los mártires voluntarios. Por lo que hemos visto, esta diferencia puede tener su reflejo en la distribución de los enclaves situados en los alrededores de la ciudad: los primeros en los arrabales, los otros en la fértil vega del Guadalquivir y los últimos, los más renuentes, en la sierra.

En el entorno más cercano a la ciudad, donde sí hay algunas evidencias, aún escasas, sí se detecta un proceso paulatino de presión urbanística sobre los espacios ocupados por estas poblaciones en los arrabales, con el progresivo desplazamiento de las áreas funerarias (y lógicamente, de los espacios residenciales) a zonas más periféricas.134 El proceso urbanístico promovido por las autoridades omeyas (emirales y califales) en la capital de al-Andalus estuvo destinado a acoger a una creciente población musulmana atraída por la intensa actividad económica desarrollada en la ciudad; pero también estaba destinada a contrarrestar el peso de algunos de los centros ideológicos de las comunidades cristianas. Es, precisamente, en el marco de este proceso de islamización de la población cordobesa en el que resulta clave definir cómo pudieron ser los lugares en los que se instalaron estos grupos, arrabales, vici y monasterios, cuál es su origen y a quién pertenecerían estas propiedades, qué relación tuvieron con la ciudad, cómo y cuándo fueron construidos y qué tipo de población acogerían. En definitiva, muchas preguntas que requieren de nuevos enfoques y formas de abordar la investigación.