¿Escritura visigótica o escritura mozárabe? Bajo este título D. Agustín Millares Carlo, el 17 de febrero de 1935, al ser preguntado sobre su próximo discurso de ingreso en la Academia de la Historia, abordaba la cuestión sobre cuál sería la nomenclatura más acertada para referirse a este tipo de letra. ¿Por qué ha de ser denominada «escritura mozárabe» —contestaba Millares— si el origen puramente visigótico de la escritura es cosa probada?1 Su nacimiento es anterior a la invasión musulmana, heredera de la «nueva escritura romana común» (Mallon 1952) y surgida en la última etapa del reino visigodo, la cual, por medio de un proceso gradual y paralelo de formación,2 acaba por desembocar en sus principales variantes redonda y cursiva.

Los cristianos andalusíes utilizaron la escritura visigótica como también lo hicieron los cristianos de los reinos del norte, de ahí que los primeros tratadistas del siglo XVIII que examinaron el origen de la escritura pensaron que se trataba de una grafía “nacional”.3 Pero como «en Paleografía los pequeños detalles son grandes diferencias gráficas» (Millares 1947), se pueden distinguir dentro de ella diversas escuelas regionales que permiten localizar los objetos escritos. Fue el profesor Jesús Muñoz y Rivero quien primero abordó el estudio de la visigótica en función de sus regiones diferenciadas4. La adquisición de ciertos caracteres distintivos le posibilitaba identificar algunas de sus variantes territoriales, adjudicando un apartado específico a la “escuela mozárabe”, junto con la asturleonesa y la pirenaica, puesto que, como veremos, se diferenciaba en algunos detalles de sus coetáneos de la península ibérica. Así:

Rasgos relacionados con la relación modular, es decir, la proporción entre la altura y la anchura de las letras; la pesadez de la escritura, en la que predominan los trazos gruesos con astiles abultados; la forma de tallar la pluma con su borde plano y el ángulo de la escritura que, según Manuel C. Díaz y Díaz (1995), ha de acercarse a los 60º, permiten reconocer al primer golpe de vista un manuscrito de este origen realizado con escritura visigótica redonda. Sin embargo, como se ha podido constatar, estos elementos por sí solos no pueden concebirse como una característica exclusiva de los cristianos andalusíes, ya que caracteres comunes se han visto en los manuscritos primitivos de otras zonas.6 Es preciso, por lo tanto, un análisis pormenorizado de la morfología de las letras, como recuerda Carmen del Camino (2012), para adjudicar un texto manuscrito, ya sea un códice, un documento o una inscripción, a una modalidad “andalusí o mozárabe”.7

Si para la minúscula cabe mencionar, como datos interesantes, el uso de la “g” a veces extraordinariamente abierta por su parte superior, la “f” con el bucle desplazado hacia delante, la frecuencia de la “e” de tipo épsilon con el trazo medio muy prolongado en dirección ascendente cuando está en posición final o, sobre todo, la “t”, cuyo último rasgo parte hacia la media altura del segundo trazo,8 más atractiva resulta la mayúscula, que, no obstante, ha recibido muy poca atención de los estudiosos, a excepción de la citada obra de Díaz y Díaz cuando, en el análisis de los manuscritos visigóticos del sur de la península, hacía su ensayo de distribución regional.

Nuestro cometido será emprender un estudio paleográfico de la epigrafía latina originaria de al-Andalus. Si las mayúsculas contienen caracteres específicos que pueden orientar hacia un territorio concreto, una escuela o centro de producción, tras dedicar un primer apartado a las fuentes epigráficas y a revisar la problemática que presenta el análisis de la epigrafía cristiana andalusí, procederemos a continuación al examen del contexto geográfico de las inscripciones, al estudio de la escritura y, en definitiva, al análisis formal de los epígrafes.

En 1871, Émil Hübner publica el primer corpus de inscripciones cristianas latinas. Este trabajo supuso una auténtica revolución al reunir por primera vez los monumentos epigráficos que habían sido descritos por los cronistas antiguos, revisando la historiografía publicada hasta la fecha e incorporando los hallazgos que, de acuerdo con sus colaboradores, habían empezado a producirse en el marco de las excavaciones arqueológicas. El volumen de las Inscriptiones Hispaniae Christianae, poco más tarde ampliado con un Supplementum en 1900, contemplaba un apéndice con inscripciones fechadas entre los siglos VIII y XI, bajo el epígrafe Titulorvm recentiorvm, de las cuales muchas pertenecían al ámbito mozárabe.

Entre los cronistas que revisó Hübner, el primero y más importante de ellos era Ambrosio de Morales. Nombrado por el monarca Felipe II como sucesor de Florián de Ocampo en su tarea de concluir la Crónica general de España, había viajado por una buena parte de la península ibérica recopilando noticias y textos epigráficos.9 Gracias a él se conocen algunas de las inscripciones más famosas: entre ellas, la inscripción de la campana del abad Sansón;10 el epitafio de Acisclo;11 el epitafio de María que se guardaba en casa de su sobrino, puesto que había sido Jerónimo de Morales quien la descubrió;12 o el epitafio de Especiosa y su hija Tranquila, donde, en su relato del mártir san Eulogio, al principio no pudo transcribir la inscripción completa por estar situada en lo alto y no verla desde abajo, pero después con la escalera y «mirándola con mayor cuidado la he leído toda».13

El padre Flórez en la España Sagrada amplió este repertorio.14 Su deseo de presentar una historia eclesiástica libre de elementos apócrifos le hizo sospechar de la autenticidad del epitafio de un prelado llamado Daniel que había leído Rodrigo Dosma en sus Discursos patrios y que habían incluido, también, en sus obras Gil González Dávila y Juan Tamayo.15 Empieza a prestar atención a que la copia de un epígrafe original podía estar condicionada por la interpretación del copista; por ello, resultaba imprescindible estudiar a las personas que dieron noticia de las inscripciones, sus conocimientos gráficos o lingüísticos y, sobre todo, sus motivaciones personales para valorar la transmisión del letrero, especialmente cuando no era posible la lectura in situ del monumento epigráfico.

Durante el siglo XVIII numerosos eruditos vinculados a las Reales Academias y a otras instituciones culturales fueron la imagen visible de un florecimiento de los estudios anticuarios que motivaron un mayor interés por la epigrafía cristiana andalusí. Cabe mencionar el titánico esfuerzo llevado a cabo por el marqués de Valdeflores, Luis José Velázquez y Velasco, para revisar las antigüedades del reino y cotejar la información. «A la cabeza de cada una de estas inscripciones se [pondrá …] la nota de haberla visto y copiado el autor de la colección, o el nombre de la persona de quien este ha recibido su copia; expresando si esta persona la vio y copió, o si la tomó de otro».16 Asimismo, cabe subrayar la figura del canónigo archivero José Vázquez Venegas, cuya colección de manuscritos se encuentra hoy depositada en la catedral de Córdoba,17 a la que trasladó gran parte de las schedae del anticuario Enrique Vaca de Alfaro,18 sobrino del licenciado Bernardo de Cabrera, y de la que Hübner incorporó muchas referencias.19 Otro autor destacado fue Francisco Pérez Bayer. En Córdoba pudo visitar la rica colección de antigüedades de Pedro Leonardo de Villacevallos, anotando las diferencias de lectura con las que había dado el padre Flórez: una información fundamental para la crítica epigráfica.20

La proyección del Catálogo Monumental de España para evitar la pérdida, destrucción o dispersión del patrimonio , a instancias del Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes, sería el principal motor de la actividad académica para impulsar una recopilación sistemática de las inscripciones. Manuel Gómez-Moreno (Granada), Rafael Ramírez de Arellano (Córdoba), Adolfo Fernández Casanova (Sevilla), Rodrigo Amador de los Ríos (Huelva y Málaga), Enrique Romero de Torres (Cádiz y Jaén) y José Ramón Mélida (Cáceres y Badajoz), entre otros, hicieron posible esta labor fundamental de compilación de la epigrafía andalusí, planteando, como ya hiciera Pedro Rodríguez de Campomanes, no establecer ningún tipo de límite temporal a la concepción de un corpus epigráfico medieval y subrayando la necesidad de que hubiera un apartado para las inscripciones producidas desde la entrada de los árabes hasta 1516, independientemente de que fueran estas cristianas, árabes o hebreas (Fig. 1).

Fue Manuel Gómez-Moreno quien, desde luego, dio cuerpo y sustancia material al discurso elaborado por Francisco Javier Simonet en su obra Historia de los mozárabes de España (1897-1903) , quien primero va a llamar la atención sobre una comunidad «heroica y cautiva» que había permanecido en parte ignorada: los cristianos que vivieron en territorio islámico durante la invasión musulmana de la península ibérica y que habían contribuido a la conservación de la cultura hispana de herencia visigoda. De este modo, en su trabajo sobre las Iglesias mozárabes (1919), Gómez-Moreno pergeñó un listado de treinta y tres inscripciones que podrían constituir un futuro «museo mozárabe».21 A las lápidas meridionales unía otras procedentes del norte peninsular, como las de San Miguel de Escalada o San Martín de Castañeda, que hubieron de recibir el influjo de aquellas. Las publicaciones de Samuel de los Santos (1947), Luis Vázquez de Parga (1955-1957) y, varias décadas más tarde, de Rosario Castejón (1981), Mauricio Pastor y Ángela Mendoza (1987) aportaron, por fin, otras piezas epigráficas, como la de Recisindo que había sido encontrada en Quéntar (Granada), en el año 1919, o la de un sacerdote descubierto en Córdoba en el transcurso de las obras de ampliación de una fábrica de productos esmaltados hacia 1937 junto al yacimiento de Cercadilla, sumando con cuentagotas el volumen de inscripciones que constituían la epigrafía mozárabe.22 Sin un aparato crítico que motivara una revisión de las antiguas ediciones, sino tan solo una enumeración de lo ya conocido, a excepción de los nuevos epígrafes fragmentarios que iban a parar al depósito de los museos, se mantuvo casi inalterado, no obstante, el listado aportado por Gómez-Moreno.

En los últimos años la situación ha experimentado un cambio extraordinario. Hoy no solo contamos con la edición de Julián González, Las inscripciones mozárabes de Andalucía (2016), que reúne sesenta y dos inscripciones con fotografía —incluyendo la recientemente editada lápida de Cristófora—, sino que también tenemos los estudios arqueológicos de Rafael Hidalgo (2002), Rafael Azuar (2016), Alberto León y Juan F. Murillo (2017) que nos ayudan a contextualizar las piezas; el trabajo de Carmen Barceló (2019) que amplía su número a setenta y siete al considerar las inscripciones de Badajoz o de Toledo y, de igual modo, algunas indicadas por Hübner que escaparon a la edición de González por su cronología incierta o su procedencia literaria; la tesis de Alwyn Harrison (2009) que eleva la cifra hasta noventa y dos inscripciones, pero sin detenerse a examinar la tradición epigráfica, por lo que incluye algunos epígrafes que presentan dudas de autenticidad, y la recopilación más reciente de Juan Gil, Epigraphia muzarabica (2020), que, como estamos comprobando, pone de relieve el interés que presentan estas inscripciones, así como la necesidad de ir con cautela a la hora de valorar el conjunto epigráfico andalusí.

Abordar la epigrafía de las comunidades cristianas andalusíes no es una tarea fácil porque, a pesar de los esfuerzos, todavía no disponemos de un corpus completo y actualizado que reúna el conjunto de las inscripciones producidas durante la dominación musulmana de al-Ándalus. Aunque se ha dado un claro impulso a esta tarea por medio de los avances producidos en materia epigráfica, falta por revisar la epigrafía localizada en otras regiones peninsulares en comparación con aquella. Estas inscripciones reveladoras de la cultura material de los cristianos que no fueron islamizados conforman una base esencial de lo que Azuar denominó «arqueología mozárabe» (2016).23 Testimonios que informan de la supervivencia de la población, de sus iglesias e instituciones y que son un elemento fundamental para acercarse a la sociedad que generó estos documentos escritos; cómo era el funcionamiento de sus procesos productivos, el trabajo artesanal o la obtención de la materia prima; cómo se organizaban y se relacionaban con la comunidad musulmana o con los cristianos del norte más allá de su frontera; cómo era la condición social y económica de sus comitentes, su formación intelectual, su lengua y su escritura… Todo ello para comprender la extraordinaria capacidad que tuvieron para continuar una práctica heredera del pasado y, a la vez, desarrollar un programa comunicativo propio, identitario, del que da una bella muestra la colección de inscripciones que nos han llegado.

La primera dificultad de este estudio viene motivada por una cuestión cronológica. El siglo VIII iniciará un acusado descenso en la producción epigráfica latina,24 una circunstancia visible dentro y fuera de la península ibérica, que se incrementará aún más, en este caso, al formar parte de un terreno conquistado. Los signos de recuperación son tardíos25 y solo las postrimerías del siglo IX experimentarán un lento pero continuo aumento en la ejecución de los epígrafes, cuyo máximo apogeo coincide, como era de esperar, con la época del califato y sobre todo con la segunda mitad del siglo X. Si bien mantendrá el buen ritmo en el periodo de los reinos taifas, el declive del cristianismo andalusí más allá de mediados del siglo XI llevará a que el registro epigráfico sea progresivamente cada vez más escaso durante los dominios almorávide, almohade y nazarí.

A esto se une otra dificultad, la cual deriva de su notable dispersión geográfica. Su estudio supone trabajar con una amplia extensión territorial que engloba no solo las piezas que han sido localizadas en Córdoba, Sevilla, Málaga y Granada —por cierto, las más conocidas y citadas en las publicaciones científicas—, sino también las procedentes del resto del territorio de al-Ándalus en sus diferentes épocas que apenas han sido objeto de análisis, salvo los trabajos de Harrison (2009) y Barceló (2019), que han subrayado, al mismo tiempo, la necesidad de considerar la epigrafía transmitida en lengua árabe, dado que el binomio lengua y religión no tuvo por qué estar necesariamente reñido en esta época.26 De Jaén se menciona la estela de Ibros datada en 1025;27 de Huelva la suscriptio de la campana encontrada en la finca de Los Ronzales fechada en el siglo XI;28 de Castellón la placa de un varón localizada en el Mas de Rupert de Baix con la misma cronología;29 de Almería el epitafio de un tal Mohamed;30 de Albarracín la lápida de un infante considerado mozárabe.31 La recogida aleatoria de los letreros y la ausencia de fechas sólidas en los epígrafes más antiguos impiden asegurar la geografía de las inscripciones mozárabes. Es más, hoy por hoy, cada epígrafe representa un problema que debe analizarse con lupa; algunas inscripciones citadas por Hübner y recogidas por Alwyn Harrison se han considerado anteriores al siglo VIII.32 Aparte de la cuestión cronológica, que resulta compleja sin un estudio paleográfico serio para separar lo propiamente paleocristiano de lo mozárabe en los epígrafes datados entre los siglos VII y VIII, son muchos los monumentos que, además, se muestran descontextualizados.

Es preciso recordar que no se produjo una interrupción absoluta debido a la ocupación islámica. Las iglesias visigodas continuaron usándose y en ellas se mantuvo la práctica epigráfica, al menos durante un tiempo, como se desprende de la referencia a un clérigo —Adulteus— fallecido en el año 729 en la villa portuguesa de Mértola.33 Los materiales antiguos fueron reaprovechados y sobre inscripciones paganas de época romana se escrituraron los nuevos letreros. Este fue el caso del Monumentum aedificationis de Montemor-o-Novo que, originario de Mértola, reutilizó una placa de mármol para aludir a sus promotores Sisenando e Isabel34 o la Consecratio de Faião, en la provincia de Lisboa, que reaprovecha un sillar antiguo que contenía una inscripción funeraria dedicada a Atilia Máxima para mencionar a su obispo consagrante.35 El conjunto fragmentario de Faião compuesto tanto por la Hortatio de la puerta del Señor como por las invocaciones a San Miguel, San Adrián, San Juan y Santa María parece confirmar, así pues, la existencia de un núcleo cristiano portugués más allá del siglo VII, cuyo modelo ha sido puesto en relación además con los epígrafes de la iglesia de Santa Lucía del Trampal en la provincia de Cáceres.36

Por otro lado, las inscripciones que aparecen vinculadas a un lugar concreto son escasas, lo que dificulta aún más, si cabe, el análisis de los talleres y el ámbito de su producción. Pese a lo que cabría esperar, «une obscurité certaine recouvre ensuite Tolède et sa communauté chrétienne à l’époque émirale»,37 lo que impide detenerse a examinar, desde un punto de vista gráfico, cuál es su evolución. Dejando a un lado el Monumentum fundationis del arzobispo Cixila, cuyo texto se extrae del Himnario de San Tirso,38 y también el epitafio del presbítero Crispín datado en el año 693, pero que Gómez-Moreno había retrasado su cronología al año 743 al incluir el numeral cincuenta en la datación donde se aprecia una tachadura,39 nos quedan tan solo dos epígrafes: la Hortatio de la puerta del convento de San Clemente, cuya letra se mueve a caballo entre los siglos VII y VIII,40 y la Invocatio de la columna de la iglesia de San Ginés, que Gómez-Moreno atribuyó al siglo X.41 Hay que esperar a momentos posteriores a la conquista cristiana para disponer de los epitafios de Michel Xemeno (1152), de Samsi (1160) y un personaje desconocido (1182),42 todos ellos bilingües, para recuperar así la producción y preguntarnos hasta qué punto la llegada de los reconquistadores pudo alterar el estilo y las grafías de estos mozárabes.43

La epigrafía cristiana andalusí, por consiguiente, no puede concebirse como una realidad uniforme. Si las distintas regiones peninsulares tuvieron una situación diferente de acuerdo con la política de pactos y el distinto grado de islamización de la población, dentro de un mismo territorio, además, es evidente que hubo diferencias notables entre las basílicas urbanas y las iglesias rurales, puesto que tanto el número como los medios físicos disponibles, la formación previa del escribiente o la escritura varió según si se trataba de una producción de ámbito urbano o rural.44 Algunos letreros de las áreas urbanas manifestarán una mayor continuidad con lo paleocristiano, compartiendo un mismo espacio que los edificios martiriales de época tardoantigua. Otros comenzarán a introducir elementos gráficos de innovación, que podemos considerar como propiamente «mozárabes», en la medida en que utilizan rasgos específicos que se explican por una influencia de lo árabe, que harán que sean diferentes respecto al conjunto de la epigrafía peninsular. Separar los componentes exclusivos de la epigrafía latina andalusí de los compartidos con otras regiones se vuelve imprescindible, de igual modo, si atendemos a un asunto no menor como es el de las migraciones mozárabes, en el que grupos de clérigos y monjes trasladaron sus hábitos locales a los reinos cristianos del norte peninsular, a territorios de la monarquía leonesa, a la Rioja y, en menor proporción, a la región catalana, llevando consigo sus prácticas gráficas, fundando monasterios o integrándose en comunidades monásticas preexistentes, observando las reglas y las costumbres de sus lugares de origen.

¿De qué manera la epigrafía y, más en concreto todavía, el estudio de la escritura puede ser un indicador de la movilidad de dichos grupos? ¿Hasta qué punto podemos definir a partir del análisis de sus elementos gráficos una «epigrafía mozárabe», en la que entran en juego la mezcla de diversas tradiciones, la influencia de unos centros escritorios sobre otros, la conservación o no de sus rasgos distintivos y el empuje, ya imparable, de unas prácticas foráneas en aquellos sitios fronterizos, donde también el componente humano tuvo un papel importante? ¿En qué medida fue rápida o profunda dicha aculturación? ¿Cuándo dejaron de aflorar estos elementos propios? El avance de las publicaciones del Corpus Inscriptionum Hispaniae Mediaevalium hacia los territorios del sur peninsular abre la puerta hacia nuevos debates historiográficos.

Por último, otro asunto no menor que cabe comentar dentro de su problemática es el de la tradición. José Martínez Gázquez (2005) se cuestionaba, en este sentido, si «queriendo estudiar un conjunto de inscripciones como las mozárabes…debemos tener en cuenta si los CLE [Camina Latina Epigraphica], que se nos han transmitido exclusivamente por vía manuscrita, han sido redactados realmente para ser grabados en la piedra de un sepulcro o simplemente como un puro ejercicio literario para ser leídos en el soporte de los códices». Sabiendo que hubo versos redactados en un scriptorium que después fueron trasladados a la piedra,45 también son una fuente imprescindible para el conocimiento de la epigrafía cristiana andalusí. Es por ello por lo que, aunque no serán objeto de análisis para el estudio que traemos entre manos, habrán de incluirse en los futuros trabajos de edición epigráfica. En este grupo, por ejemplo, cabría mencionar los epitafios que aparecen recogidos en el Códice de Azagra (BNE, ms. 10029) que indican tanto su localización in sepulcrum como su soporte in marmore (Fig. 2).

Un elemento que llama la atención y que muchos investigadores que se han acercado al tema han puesto de manifiesto es que existió una clara concentración de la producción epigráfica en la ciudad de Córdoba y sus alrededores. Destaca la diferencia —casi abismal— que existe entre la que fue la capital del gobierno andalusí entre los siglos VIII y XI y el resto de los territorios.46

En Córdoba, como en el conjunto del territorio andalusí, las comunidades cristianas no solo pudieron continuar celebrando sus cultos y sus fiestas litúrgicas, sino que además pudieron manifestarlo externamente, como se desprende por las procesiones, los entierros o el tañido de las campanas que relatan tanto Álvaro como Eulogio, protegidos como estaban por el estatus de la dhimma.47 La posición de urbs regia que tenía la ciudad había otorgado una gran relevancia política a los obispos y altos cargos de la jerarquía eclesiástica, que mantuvieron su liderazgo y su autoridad asistiendo a los concilios convocados por el emir, actuaron como embajadores y traductores al servicio de la corte, colaboraron en la administración y la recaudación de impuestos —con el establecimiento de la dualidad ‘amil-obispo que recoge Manuel Acién48— y, en el plano cultural, estimularon la elaboración y la copia de códices, siendo, a su vez, los principales artífices de las inscripciones, ejerciendo una actividad publicitaria que, salvo restricciones topográficas, poco parece responder a la acción de una elite que, jurídicamente, estaba en minoría.

El volumen y la extraordinaria calidad de los epígrafes que fueron confeccionados en los talleres de Córdoba, «solo comparables con los epígrafes árabes de factura más cuidada»,49 se entiende únicamente si concurre, en este sentido, un conjunto de circunstancias favorables que permiten desarrollar la producción epigráfica: en primer lugar, una voluntad de patrocinio por parte de las elites eclesiásticas que se vio apoyada o, al menos, consentida por unos soberanos que favorecieron la promoción de las artes y profesaron, en aras de una mayor legitimación, una cierta admiración por la antigüedad;50 en segundo lugar, una condición socioeconómica dinamizadora que, alrededor de los talleres epigráficos, posibilitara la inversión de los excedentes en la compra y el trabajo del material y en la contratación de los artistas; también, unos medios técnicos y profesionales adecuados que permitieran alcanzar un acabado óptimo y, como resultado, crearan un monumento digno de alabanza; y en última instancia, un ambiente propicio que garantizara, en esta época, la expresión pública de aquellos miembros que pertenecían a otras confesiones religiosas. Así, atendiendo a las fuentes conservadas, todo parece ratificar esta preeminencia de la capital, es decir, «una realidad socioeconómica distinta entre la corte califal y el resto de al-Ándalus».51

La ocupación islámica tuvo como consecuencia una transformación del paisaje funerario. Si la población cristiana de origen hispano-visigodo había establecido la ubicación de sus espacios funerarios en torno a edificios de especial significación religiosa como las basílicas y los martyria, esta práctica se mantuvo con algunas limitaciones52 una vez terminada la conquista, aunque, no obstante, se vio desplazada del interior de la medina para agruparse en torno a los centros de culto situados en los suburbios.53 A excepción de la basílica de San Vicente que, de acuerdo a Ibn ʿIdhārī y a al-Maqqarī, se mantuvo de forma compartida hasta la construcción de la primera mezquita aljama en tiempos de ʿAbd al-Raḥmān I,54 el abandono o la destrucción de las iglesias intramuros habría desplazado a la comunidad cristiana hacia los arrabales.

Un caso bien documentado por los registros arqueológicos es el del viejo palacio imperial de Cercadilla, reaprovechado como edificio de culto cristiano en honor al mártir Acisclo según Hidalgo (2002),55 había sido empleado como lugar de enterramiento desde el siglo VI, fruto del deseo de los fieles de dar sepultura a sus difuntos en la zona más próxima posible al espacio sacro. El hallazgo de algunos epígrafes, como el Epitaphium del obispo Lampadio (CIL II² 7, 643) que había sido reutilizado como cubierta de una tumba mozárabe o el anillo-sello del obispo Sansón (CIL II² 7, 643ª), constata que ya fue un importante centro cultual en época tardoantigua. Las sepulturas se concentraban en torno al aula de cabecera triconque ubicada en el extremo norte del palacio, donde se había levantado una iglesia en el mismo lugar en el que reposaban las reliquias del santo.56 Su uso se prolonga hasta el siglo X y, aunque los textos conciliares habían establecido la prohibición de enterrarse en el interior de las basílicas, estaba permitida la inhumación in atrium cerca del jardín y de los muros, aut in portico aut exedra ecclesiae para los grupos sociales más privilegiados.57 La figura de un obispo, un abad o abadesa podía llegar a ser considerada “santa”:58 el monumento funerario anunciaba su papel como líderes de la comunidad, fomentaba su estilo de vida religiosa, ofrecía asistencia moral y espiritual a quienes habían mantenido la fe cristiana. De aquí proceden tanto el letrero andalusí más antiguo del que existe constancia, que corresponde al epitaphium de un sacerdote (877),59 como el epitafio de una “sierva de Cristo”, de ahí llamada Cristófora (983),60 ambos custodiados hoy en el Museo Arqueológico de Córdoba.

Cercadilla no es el único testimonio de los suburbios que nos habla de una continuidad topográfica de las prácticas funerarias y la epigrafía.61 También se aprecia esta realidad en el lugar denominado “Cortijo de Chinales”, situado al oeste de la ciudad, donde debió haber un importante complejo cultual rodeado por un cementerio cristiano, cuyo recinto fue excavado por Samuel de los Santos en la década de los años cincuenta (1955). Aparte del gran volumen de inscripciones funerarias rescatadas de los siglos VI y VII, se han localizado, además, otros epígrafes que pudieron ser ulteriores a la dominación islámica. Se trata de cinco fragmentos —cuyo número se eleva a siete si se tienen en cuenta otros dos textos que fueron descubiertos en la parcela cercana de “Vista Alegre”— que fueron incluidos en el repertorio de Castejón y que “según el tipo de letra” González, aunque sin miramiento, ha atribuido todo el conjunto al siglo X.62 Teniendo serias dudas sobre la cronología de estas inscripciones, de las que se han conservado apenas unas pocas letras y de las que, bajo mi punto de vista, habría que excluir, al menos, dos,63 el resto sí parece de los siglos VIII al IX, siendo una de ellas claramente realizada en el siglo X.64

La existencia de talleres y artesanos profesionales en torno a la corte califal debía garantizar la rápida obtención de la materia prima. Sin entrar a profundizar en el análisis de los elementos externos, como son la materia, la forma y la decoración de los epígrafes,65 donde se asiste a una extraordinaria homogeneidad, piezas de mármol ricamente labradas y ornamentadas por medio de orlas vegetales o sogueadas —solo abandonada conforme nos alejamos de la provincia de Córdoba—, la cercanía de los monumentos antiguos, el interés por permanecer en aquellos lugares de culto de especial significación religiosa y el mantenimiento de los usos epigráficos en torno a los emplazamientos funerarios tradicionales explica la concentración topográfica de las inscripciones allí donde ya se exhibían los viejos epitafios visigodos.66 Esto justifica la frecuente reutilización de los materiales, su alto volumen numérico y la presencia de elementos gráficos conservadores, como tendremos ocasión de comprobar en el epitafio de la mártir Eugenia y en el de Especiosa y su hija Tranquila, ambos hallados en el barrio de Marmolejos, junto a la iglesia de San Andrés y el convento de San Pablo.67

Más difícil supone la asociación entre las inscripciones conservadas y la amplia nómina de lugares de culto extramuros que aparecen citados en el Memoriale Sanctorum de San Eulogio o el Calendario de Recemundo.68 En la aldea de Fragellas, próxima a Córdoba al norte de la ciudad y en dirección a la sierra, se hallaba la basílica martirial, o sanctuarium, de santa Eulalia,69 de donde provienen tanto la lápida paleocristiana de Victoria (CIL II² 7, 658), fechada a finales del siglo IV o inicios del siglo V,70 como las andalusíes de la anciana Killio , abadesa y fundadora de la comunidad (926), Justa (955) y Rufina (977).71 También fue descubierta en Sierra Morena la lápida del presbítero y abad Daniel (930) con la expresión pater et regens monachos a unos 10 km de Adamuz y en las cercanías del convento de San Francisco del Monte, en cuyos alrededores se encontraba según el padre Flórez el monasterio de San Zoilo Armilatense.72 Las alusiones a la profesión de los fallecidos —episcopus, presbiter, abbas, sacerdos, religiosa— son pistas sobre la actuación y el interés del clero en la elaboración de las inscripciones.

Frente a esta actividad epigráfica de ámbito urbano,73 donde Córdoba se convirtió en un verdadero centro irradiador, cuya influencia se hizo sentir en las localidades situadas a lo largo y ancho de la provincia, también en Atarfe (Granada),74 de donde provienen los epitafios del abad Recosindo y Cipriano (1002), los únicos que «encaja(n) totalmente en el estilo epigráfico de los cristianos de la ciudad califal»,75 o en Portugal, donde el epitafio del obispo Julián (991)76 hubo de venir de un taller procedente de la sede cordobesa —a tenor de que no se han encontrado los mismos elementos formales en ninguno de los demás monumentos del país vecino—, más allá de esto el panorama parece bien distinto. Por lo general, una o dos inscripciones por cada centro. Factura más torpe, letras irregulares.77 La escritura local con escasa influencia de las innovaciones gráficas desarrolladas en la urbs regia. Piezas ligadas a espacios rurales y a eremitorios, como es el caso de los dos fragmentos descubiertos en las Mesas de Villaverde (Málaga)78 o la inscripción de la iglesia de San Tirso de Arnedillo (La Rioja), que atestigua la supervivencia de la población cristiana en un área controlada por los Banū-Qāsī.79 Se trata de una epigrafía privada y espontánea que atiende las necesidades puntuales de su promotor con recursos económicos limitados, lo que lleva a la utilización de una piedra autóctona más barata, y cuyos artesanos, aislados del circuito de los grandes talleres profesionales, otorgan a sus caracteres cierta tosquedad.

Por lo dicho hasta ahora se advierte el interés extraordinario de fijar las particularidades gráficas de la epigrafía empleada por los grupos cristianos andalusíes. La existencia de, al menos, dos variantes, una de ámbito urbano y otra de ámbito rural, obliga a repensar la forma en la que circulaba la práctica escrita. De los centros situados en torno a la capital del Estado andalusí se extrajo un material epigráfico, cuyo autor estuvo asociado casi en exclusiva al ámbito eclesiástico. Si la selección y la composición del texto revela su formación cultural, su riqueza caligráfica nos conduce irremediablemente a la existencia de un scriptorium.

Poco sabemos todavía, hoy por hoy, del proceso llevado a cabo para la confección de las inscripciones andalusíes. No es de extrañar que, una vez escogido el texto a partir de formulismos y poemas que tienen su inspiración en las bibliotecas de un monasterio, o escuela eclesiástica, la ejecución de las letras se encomendara a quien dominaba el arte de escribir: un clérigo encargado de la elaboración de manuscritos, que cuidara tanto el diseño de la página como la organización del texto, ajustara los márgenes y dibujara los trazados a la perfección, haciendo un uso armónico de nexos y abreviaturas. La semejanza entre las formas gráficas que encontramos en las inscripciones y los títulos, íncipits y éxplicits de algunos códices, como el Apologeticus de Sansón (Biblioteca Nacional de España, ms.10018) o las Etimologías de San Isidoro (Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, sign. T-II-24), confirman la estrecha colaboración que debió haber entre estos talleres profesionales y los escritorios80 (Fig. 3). Así, habida cuenta de la extraordinaria calidad de las inscripciones, solo un autor experimentado podría dibujar las letras empleando los oportunos caracteres monumentales que estaba acostumbrado a emplear en los códices o, incluso, intervenir en la propia materia dura, estando presente junto al lapicida, en un proceso que conocemos como la ordinatio.81

Fue Manuel C. Díaz y Díaz quien identificó los rasgos particulares de la escritura utilizada en los manuscritos del sur peninsular.82 «Es de notar la tendencia a que la letra “C” tenga una forma peculiar: el trazo descendente se suele inclinar hacia la derecha», reduciendo visiblemente el tamaño de la vuelta inferior con respecto a la curva superior. Además, «no se encuentra la “O” romboidal que se hace típica de todo el Norte», por el contrario, aparece una forma ovalada cuya parte inferior se estrecha al máximo, adoptando en ocasiones la forma de corazón. «La T, cuyo copete se vuelve hasta formar casi una voluta por la izquierda, va a ir levantando la parte derecha hasta terminarla en un volado». El ambiente cultural surgido dentro de al-Ándalus concede a la escritura visigótica una solución diferente que no veremos en el conjunto de los reinos cristianos.83 Díaz y Díaz establece los fundamentos principales para conocer la mayúscula de tipo «mozárabe», añadiendo nuevos datos a los que antes Anscari M. Mundó, en su estudio de los códices toledanos, había señalado como rasgos particulares, esto es, el hecho de que la letra “B” presenta unos bucles bastante separados entre sí, la “N” tiene el trazo medio muy ondulado y la “S” poco desarrollo de la curva superior.84

Se trata de una escritura esbelta que presenta por lo general unas letras el doble de altas que anchas, lo que le otorga un aspecto ligero y compacto. Allí donde los letreros son más largos y la letra mejor ejecutada debido a una mejor formación gráfica del escribiente, más estrecha será la escritura —con una relación modular oscilante entre los 1,6 y 2,585— y más habitual será el empleo de recursos gráficos como los nexos, las abreviaturas y las inserciones. Por el contrario, en los centros rurales o que carecen de scriptorium, donde la ejecución de los epígrafes se hace de manera poco frecuente, el letrero del monumento será más breve, la escritura más extendida, la proporción entre el alto y el ancho de las letras tenderá a 186 y se utilizarán menos los recursos gráficos. Esto explica la divergencia que existe en algunas inscripciones, unas de factura muy cuidada y otras, en cambio, más cercanas a la cursivización.

El examen del cuadro de alfabetos, elaborado con aquellas inscripciones conocidas que tenemos perfectamente datadas (Figs. 4 y 5),87 permite comprobar la evolución que experimentaron estas grafías durante los siglos X al XII. El ejemplo más antiguo, un epitafio del año 877, aunque mantiene elementos clásicos como el uso de interpunciones triangulares y de hereda, adelanta ya algunas de las características que veremos en los siglos posteriores, como la tendencia a que las letras “B”, “P” y “R” tengan los ojos separados y muy pequeños sin llegar a tocar el astil (Fig. 6).88

La letra “A” de las inscripciones se ejecutará tanto con travesaño como sin él. A partir del año 955 se introdujo un modelo de travesaño doble muy particular que se repite durante los años 977, 991 y 1002. La capital clásica se combina con la minúscula de tipo uncial, fundamentalmente para las letras inscritas, pero también ocupando la caja de escritura, como se descubre en el epígrafe de María del año 999. Por su parte, la letra “B” se caracteriza por los dos ojos separados que, salvo excepciones89, no llegan a tocar el astil. La “C” utiliza las dos formas: la cuadrada y la uncial. Desde el último tercio del siglo X, se observa la introducción de un modelo de letra con el trazo descendente inclinado hacia la derecha, que hace que la curva inferior no coincida con la curva superior, un rasgo típico, como decíamos, de la escritura que se realiza en el sur peninsular.

La “D” combinará a lo largo de todo el periodo las dos formas: la clásica y la uncial. La “E” presenta diversidad de formas gráficas que derivan de sus dos tipos principales: la de trazos rectilíneos y la uncial, cuya curva puede ser realizada por medio de un único trazo o dos, que se unen a media altura. Aunque el segmento central suele estar ubicado en el tercio superior de la letra, en algunos casos, como en el epitafio de Acisclo del año 962 y en el del obispo Julián del año 991, se observa que este segmento se halla muy prolongado hacia afuera, lo que refleja una influencia evidente de la minúscula. La letra “F” no presentará mucha novedad, a excepción de que en algunos tipos el primer trazo horizontal unido al astil adopta una forma curva. No se encontrará la típica letra “G” del norte de la península Ibérica de trazos rectilíneos. En cambio, se prefiere la forma curva realizada a partir de un único trazo. La “H” adoptará la forma minúscula uncial y no encontramos la característica visigótica del Norte de tres rasgos rectilíneos. Las letras “I” y “L” no plantean ninguna dificultad. Sin embargo, la “M” poseerá una extraordinaria pluralidad de formas gráficas. La más habitual es la clásica de extremos convergentes hacia arriba, cuyos segmentos interiores se unen formando un ángulo o una forma similar a una “Y”. En el epitafio de Cristófora del año 983 se vislumbra una perfecta uncial en modo de letra sobrepuesta.

La letra “O”, por su parte, será generalmente ovalada, a veces acabada en punta como si de una gota de agua se tratase. Sobresale la grafía del epitafio de Rufina con dos traviesas en su interior a causa de una motivación puramente estética. La “P”, en cambio, mantendrá en todo momento la forma específica de ojo sin llegar a tocar el trazo vertical. La mayúscula de la “Q” variará ligeramente a lo largo del tiempo, tanto en la manera de ejecutar el círculo que conforma la letra como en el segmento inferior que la caracteriza. La panza se irá estrechando y volviendo más pequeña, dando todo el protagonismo a un apéndice que, si a inicios del siglo X, será una línea recta hacia la derecha, después esta línea será sinuosa y estará formada por dos puntos de apoyo, alcanzando su máximo apogeo en las postrimerías del siglo X y continuando en los siglos XI y XII. La letra “R” permanecerá prácticamente con su forma inalterable. Destaca el bucle abierto y a cierta distancia del tercero de sus rasgos, que puede ser curvo o rectilíneo. Esta última variante dominará en las últimas décadas del siglo X. La “S” será de curvas poco desarrolladas. La “T” será una letra que nos dé mucha información. Desde la T clásica hasta la T de bucle hacia la izquierda que es común al resto de las inscripciones visigóticas, pasando por la T “con volado” definida por Díaz y Díaz, de la cual constatamos un solo caso en la inscripción del año 926, y una T “con bucle y apéndice sinuoso descendente” que, desde el epitafio de Basilisa en el año 906, se repite sin descanso en las inscripciones de los años 977, 982, 999, 1002 y 1109. La letra “V” tiene la novedad de introducir una forma semejante a una “A” invertida con un travesaño en su interior, simple o doble, y que solo se circunscribe al siglo X, puesto que desaparecerá a partir de los años ochenta. En la “U” minúscula abierta utilizada como letra sobrepuesta se ha querido ver una influencia directa de la grafía árabe. La “X” ejecutada por medio de dos o tres trazos sinuosos que se unen para configurar el aspa, apenas se modifica.

En síntesis, podemos comprobar que son varios los rasgos específicos que individualizan la epigrafía cristiana desarrollada en el territorio de la Bética antigua. Entre sus formas particulares, que no se observan en las inscripciones del norte peninsular, se encuentran la “A” de doble travesaño, la “B” de ojos abiertos y separados, la “C” inclinada hacia la derecha, la “O” ovalada acabada en punta visible también en la ejecución de la letra “Q”; las letras “P” y “R”, cuyas volutas son de tamaño reducido y no alcanzan a tocar el astil; la “S” de curva superior pequeña; también la “T” con volado, pero especialmente la “T” de bucle con un apéndice descendente que parte de la voluta, y la “V” con el travesaño, ya sea simple o doble, en su interior (Fig. 7).

Estas formas no se ejecutaron fuera de Córdoba, por lo que deben ser concebidas, en consecuencia, como innovaciones gráficas surgidas en torno a la que fuera la capital del gobierno andalusí, cuyo radio de acción no traspasó al conjunto de los territorios. En las inscripciones donde se vislumbra su introducción y su mayor frecuencia de uso, exceptuando las letras “B”, “P” y “R” que fueron habituales en la práctica totalidad de manuscritos situados por debajo del río Tajo, se hallan el epitaphium de Basilisa (año 906, con las letras T y V), el epitaphium de Killio (926, T y V también), los epitaphia de Elisabeth y Justa (955, A y V), el epitaphium de Rufina (966, letras A, C, T y V), el epitaphium del obispo Julián (991, A, C), el epitaphium de María (999, letras C, Q y T), el epitaphium de Cipriano (1002, letras A, C, O, Q, T) y el epitaphium del obispo Juan (1109, C y T). Su utilización refleja que estas formas gráficas comenzaron a introducirse de forma temprana por mano de religiosas femeninas, extendiéndose más tarde a los prelados en la cúspide de la jerarquía eclesiástica.

Su distribución también nos conduce a otra reflexión final. De los centros monásticos situados en el extrarradio de la urbs regia y del entorno de las sedes episcopales se extendió por la provincia de Córdoba en dirección a Lucena, en su ruta hacia Granada, y, dentro de esta provincia, en Atarfe, a los pies de la Sierra Elvira.90 En cambio, fueron otros centros de culto de la provincia cordobesa junto a los emplazamientos rurales los más reacios a incorporar estas letras singulares. Sabiendo que se han localizado estas formas así mismo en aquellos manuscritos con importantes anotaciones árabes,91 su nacimiento reafirma que se trataba de un contexto urbano fuertemente arabizado.

El análisis paleográfico de las inscripciones es fundamental para la identificación de los elementos singulares que caracterizan a la «escuela andalusí». Su estudio nos demuestra que, en estrecha colaboración con los scriptoria, los calígrafos encargados de la producción y copia tanto de los códices como de los epígrafes comenzaron a introducir pequeñas variaciones en la escritura visigótica, como resultado de la nueva realidad política, social y religiosa, que hicieron de ella su propia seña de identidad. La definición de los rasgos principales que individualizan a la epigrafía producida en los ambientes cercanos a la corte califal, foco cultural y de prestigio para el resto de al-Andalus, es el paso necesario para la observación de su influencia en otras partes del territorio.

La correspondencia entre la producción epigráfica y su espacio geográfico se revela como un elemento importante a tener en cuenta. La identificación de las llamadas escuelas regionales con el fin de obtener una “geografía epigráfica” está tratando de dar respuesta a varias cuestiones aún poco explotadas en la Epigrafía medieval, como son el peso de la tradición local o los influjos procedentes de otros estilos foráneos. La importancia de esclarecer si, efectivamente, pertenecía a la órbita de un centro monástico o sede episcopal está en la base de la identificación de este tipo de talleres. La presencia de formularios, repertorios decorativos, o el contacto entre los diversos centros y lapicidas, explica la formación de respuestas plurales y similares dentro de un mismo territorio. La existencia de auténticas «islas» como parece demostrarse aquí, manifiesta el uso compartido de un mismo horizonte cultural donde entran en juego las tradiciones locales y la forma de vida tanto de sus promotores como de sus artesanos.