La elaboración de formularios litúrgicos romanos para conmemorar a los santos hispano-mozárabes en la Castilla de los siglos XII y XIII constituye un proceso de largo recorrido condicionado por diferentes factores religiosos y culturales.2 Refleja, en efecto, una sensibilidad tendente a subrayar elementos identitarios e individualizadores, al tiempo que entra en conflicto con instancias de poder, como la presencia de obispos ultrapirenaicos, poco o nada proclives a hispanizar la lex romana.3 En cualquier caso, tal proceso implicaba una mirada al pasado, una lectura propia de lo que representaban los antiguos mártires, confesores y vírgenes del cristianismo ibérico.

Es justo reconocer que la pretensión de reconstruir y enlazar coherentemente cada segmento de aquel itinerario resulta una empresa inviable. El siglo XII castellano ofrece extensas lagunas al liturgista, hasta el punto de haber sido contemplado como un «gran desconocido».4 Sin embargo, a medida que nos aproximamos al año 1200 encontramos códices que permiten observar de cerca aquellas sociedades «eminentemente litúrgicas»,5 moldeadas por los ritos sacramentales y las fiestas del calendario. En ellas el sustrato local y regional del culto tenía un alcance que trascendía el círculo clerical. De ahí que detectar las presencias y ausencias de los santos peninsulares y someter a examen sus formularios puede abrir una vía de conocimiento, aún escasamente transitada, que posibilite esclarecer cómo miraban aquellas comunidades a los “héroes” de la tradición hispánica.

La base de nuestra investigación está formada por tres manuscritos litúrgicos representativos de las diócesis de Toledo, Osma y Segovia, que responden a la tipología del liber sacramentorum o sacramentario, usado en la celebración de la misa. A poco más de un siglo de distancia del concilio de Burgos (1080), tales libros manifiestan un estadio diverso en la adaptación y composición de textos para el culto público de los santos patrios. El criterio de selección tiene en cuenta la entidad unitaria de la provincia eclesiástica de Toledo, cohesionada por la autoridad del arzobispo,6 que recibía poderes definidos sobre los obispos sufragáneos.7 En la fase de recepción del rito francorromano esta institución determinó aspectos tan decisivos como la provisión de las sedes episcopales, pero no impidió que cada iglesia obrara con cierto margen de autonomía a la hora de configurar su calendario litúrgico.8

Nuestro propósito consiste en estudiar los santos de origen peninsular que recibieron culto en el marco de la liturgia autóctona. Atendemos, pues, a la difusión de esas conmemoraciones, a las posibles vías de procedencia, así como al grado de hispanización alcanzado en cada diócesis una vez abrazado el romanus ordo. Acto seguido, vamos a analizar las fórmulas litúrgicas con vistas a descubrir los rasgos característicos y los procedimientos recurrentes en el diseño de la eucología. Ante la imposibilidad de abarcar la totalidad de los géneros de oraciones, nos hemos ceñido a la collecta,9 por su especial dignidad en la tradición romana y porque, a diferencia de otras plegarias de la misa, no depende del momento ritual (como el ofertorio o la comunión), sino que alude al motivo principal de la celebración, en nuestro caso el santo festejado.

En la «biblioteca litúrgica» de una comunidad eclesial durante los siglos XII y XIII el sacramentario y el misal destacaban por ser los libros destinados a la celebración eucarística.10 Fundamentalmente, contenían el depositum de la lex orandi, es decir, el corpus de oraciones que expresan la fe cristiana. En el marco de la provincia eclesiástica de Toledo,11 tan solo tres de las seis iglesias que la integraban en aquella época conservan un liber sacramentorum: Toledo, la sede metropolitana restaurada en 1086, y las sufragáneas de Osma y Segovia, con prelado propio desde 1101 y 1120, respectivamente. Así pues, los códices objeto de nuestro estudio, con su correspondiente abreviatura, son los siguientes:

- Tol = Sacramentario de Toledo, s. XII 3/4. Toledo, BC, ms. 37-27.

El testimonio de la iglesia primada (Tol) ha sido descrito por José Janini y Ramón Gonzálvez,12 y más recientemente por Mercedes López-Mayán,13 quien anticipa al tercer cuarto del siglo XII la datación de finales de esa centuria propuesta por Ireneo García Alonso.14 Se trata de un sacramentario-ritual que incluye varios ordines pontificales, comisionado quizás por el arzobispo Cerebruno (ca. 1167-1180) «a alguno de los monjes franceses que lo acompañaban».15 El relieve otorgado al dies natalis de san Ildefonso mediante una bella E inicial de tipo híbrido (f. 91r) garantiza que fue escrito para Toledo.16 El libro, usado en la liturgia catedralicia hasta finales del siglo XIII,17 remite a un estadio en el que el cabildo mantenía una fuerte impronta franco-cluniacense que dejaba algún margen a elementos hispanos.18

La sección del santoral ofrece la particularidad de hallarse disgregada: el núcleo principal se encuentra en los ff. 87v-129r, pero ha sido complementado al final del manuscrito, en los ff. 205v-207v. Algo posterior, tal vez del siglo XIII, parece la adición del f. 2r-v, que contiene las misas de los santos Marcial de Limoges, Bernabé, Ambrosio de Milán e Isidoro de Sevilla. La estructura es compleja, dada la confluencia de elementos propios del pontifical y el ritual: Temporal (con varios ordines) - Ordo Missae - Santoral (propio) - Santoral (común) - Misas de difuntos - Ordo de las nupcias y otros rituales - Bendiciones episcopales - Complemento al Santoral (propio) - Adiciones diversas.19

Por su parte, la diócesis de Osma-Soria conserva un sacramentario tardío, conocido como Missale Vetus Oxomense (Os).20 En el siglo XIX el códice llamó la atención del benedictino François Plaine21 y fue más tarde descrito por Timoteo Rojo, que lo data erróneamente en el siglo XII.22 De hecho, la presencia en el santoral de primera mano de san Francisco de Asís y santo Domingo de Guzmán, canonizados en 1228 y 1234 respectivamente, corrobora que fue copiado a mediados del siglo XIII.23 El ejemplar destaca por la calidad de sus miniaturas, en especial la del Calvario y el Pantocrátor a plena página (ff. 42v-43r).24 Además, la misa del obispo san Pedro, el 2 de agosto (f. 62r-v), evidencia que estaba destinado a la catedral de Osma. El orden de las secciones se corresponde con el tipo «C» señalado por Emmanuel Bourque:25 Temporal - Ordo Missae - Santoral (propio)26 - Santoral (común) - Misas votivas - Adiciones diversas.

El obispado de Segovia, pese a no conservar códices de las décadas inmediatas a su restauración, posee un liber sacramentorum datado en torno al año 1200, conocido como «Misal de San Gil» (Seg), por su vinculación con la iglesia homónima, situada extramuros de la ciudad. La fiesta de Tomás Becket (f. 114r-v) establece el terminus a quo en 1173. El conocimiento que tenemos de este bello ejemplar apenas sobrepasa las alusiones en catálogos de manuscritos o de exposiciones.27 Al igual que Os, contiene dos miniaturas a plena página: la Crucifixión (f. 77v) y la Maiestas Domini (f. 78r).28 El códice presenta la peculiaridad, respecto a los otros dos sacramentarios, de conservar el calendario (ff. 2v-8r). La filiación segoviana no ofrece dudas a la vista de las dos fiestas del eremita san Frutos, venerado en el ámbito local: el dies natalis, celebrado el 25 de octubre (f. 161r), y la translatio, el 21 de noviembre (ff. 165v-166r). El orden de las secciones resulta un tanto anómalo por la posición de las misas votivas: Calendario - Temporal - Ordo Missae - Misas votivas - Santoral (propio)29 - Santoral (común) - Ordo de las nupcias - Varia.

En estos libros litúrgicos podemos identificar, en porcentajes muy variables, cuatro estratos dentro del Proprium sanctorum: el universal, constituido por el fondo gregoriano y gelasiano; los santos de la tradición hispánica, entre los que cabe diferenciar los de origen peninsular y los de otras latitudes; los santos venerados en la Galia, presentes en número considerable, dada la proveniencia de los primeros códices del rito romano; y el grupo de devociones recientes o modernas, unas de carácter local (san Pedro de Osma o santo Domingo de Silos) y otras de irradiación universal (santo Domingo de Guzmán o san Francisco de Asís).

En la Tabla 1 enumeramos de forma sinóptica, por su orden de celebración en el ciclo del año, las fiestas del segundo grupo, ciñéndonos a los santos de origen ibérico que recibieron culto more hispanico. Por este motivo, dejamos de lado a san Valero de Zaragoza, presente en Seg (29-I),30 que no consta en los calendarios hispánicos anteriores al siglo XIII,31 así como a san Frutos32 y a santo Domingo de Silos (Seg: ff. 170v-171r),33 que conocen un culto exclusivamente romano. Tampoco incluimos a san Vicente mártir, incorporado desde antiguo a la tradición gregoriana.34

De acuerdo con la clasificación de José Vives,35 precisamos si las fiestas son de época romana (= R), visigoda (= V) o mozárabe (= M). Para el sacramentario de Segovia disponemos doble columna: una para constatar la presencia en el calendario (a través de la letra k) y otra para hacer lo propio respecto al cuerpo del santoral (×).36 Distinguimos las adiciones posteriores a la primera mano mediante el signo (+). Por otra parte, las fiestas hispánicas copiadas al final de Tol son indicadas con una flecha (→).

La Tabla 1 permite apreciar un santoral escasamente hispanizado en el sacramentario de Toledo, pese a haber sido algo enriquecido in fine libri con las fiestas de Justa y Rufina (f. 206r-v), Félix de Gerona (f. 206v) y Eulalia de Mérida (f. 207v), y más tarde con la adición de Isidoro de Sevilla (f. 2v). De todo ello resultan seis celebraciones de santos del período romano y dos del visigótico.37

Sin duda, lo más llamativo es la total ausencia de santos mozárabes precisamente en un contexto de convivencia con aquellas minorías cristianas, en su mayor parte provenientes del sur peninsular, para las cuales la liturgia constituía un rasgo de su identidad como grupo.38 Ello parece confirmar la política de «línea dura» de la clerecía franca, apuntada por Reyna Pastor de Togneri,39 y materializada en la reticencia en hispanizar el culto de la iglesia primada.40 Al mismo tiempo, el vacío de aniversarios de los mártires de Córdoba del siglo IX afianza la idea apuntada por Baudouin de Gaiffier, quien sostiene que no habían recibido los honores de una conmemoración litúrgica.41

Aunque no contamos con calendarios litúrgicos de aquella época, varias fuentes testimonian idéntico fenómeno.42 Hasta la segunda mitad del siglo XIII no divisamos un grupo hispánico más nutrido, como el que aparece en las letanías del breviario BCT ms. 33.4.43 El estado actual de la investigación sugiere, por tanto, que hubo que esperar un siglo desde la restauración de la sede de Toledo para que se comenzaran a «elaborar formularios propios para los santos locales».44

En esta línea, Os representa un paradigma de mínima hispanización. De hecho, solo conoce la fiesta de los mártires Justo y Pastor, asociados a Felicísimo y Agapito (ff. 63v-64r), quienes probablemente figuraban en los modelos francorromanos importados durante la transición litúrgica,45 al igual que Eulalia de Mérida y Félix de Gerona.46 Asimismo, la memoria de san Claudio y sus compañeros, el 8 de noviembre (ff. 74v-75r), no corresponde a los leoneses Claudio, Lupercio y Victorico, como creyó en su día François Plaine,47 sino a los Quattuor coronati. En el santoral de este sacramentario «poco hispánico», según José Janini,48 no percibimos, pues, ningún indicio de «la actividad litúrgica española» respecto del prototipo. El hecho guarda relación seguramente con la actitud de los obispos y el cabildo catedralicio hacia lo hispánico y lo mozárabe. Recordemos que la sede de Osma fue regida por el denominado «trío francés»: don Pedro (1101-1109), don Raimundo (1109-1125) y don Beltrán (1126-1140).49 En cualquier caso, llama la atención que ese talante todavía perdurase inamovible en el segundo cuarto del siglo XIII.

La sorprendente ausencia de santoral hispano-mozárabe en Os contrasta con otros códices coetáneos de la Biblioteca Capitular del Burgo de Osma en los que abundan los santos peninsulares: el evangeliario de finales del siglo XII (ms. 94), el evangeliario del siglo XIII (ms. 107) y el epistolario del primer cuarto del siglo XIII (ms. 167).50 Cabe preguntarse si tales manuscritos testimonian la tradición litúrgica local o si provienen de otra iglesia. Desde luego, parece improbable que ese nutrido elenco de santos hispánicos figurase en el calendario diocesano y no contara con ningún formulario propio en el sanctorale de Os.51 Además, la presencia de las dos celebraciones de san Frutos en esos códices apunta hacia una procedencia segoviana, indirectamente reforzada por la adición en el siglo XIV de san Pedro de Osma en los primeros folios del ms. 167; es decir, Segovia habría influido en la rezagada hispanización litúrgica de la diócesis vecina mediante la exportación de sus libros.

En el extremo opuesto al sacramentario de Osma se encuentra el de Segovia, con un santoral que alcanza las 21 celebraciones hispano-mozárabes. En su interior la coincidencia entre el calendario y el sanctorale es muy elevada; tan solo Fructuoso y sus compañeros, Servando y Germán y Eugenio II de Toledo aparecen de forma exclusiva en el calendario de primera mano. Por otro lado, las mozárabes Nunilo y Alodia, sin formulario en el cuerpo del santoral, han sido añadidas en el calendario por una mano posterior.

Teniendo en cuenta la lista del calendario y del sanctorale, el predominio corresponde a los mártires de época romana: Fructuoso y sus compañeros (f. 2v), Emeterio y Celedonio (f. 124r-v), Torcuato y sus compañeros (ff. 128v-129r), Zoilo y Félix (f. 136r), Justa y Rufina (ff. 139v-140r), Cucufate (ff. 142v-143r), Félix de Gerona (f. 144v), Justo y Pastor (ff. 145v-146r), Servando y Germán (f. 7r), Vicente, Sabina y Cristeta (f. 161v), Acisclo y Victoria (f. 165v), Facundo y Primitivo (f. 168r-v), Leocadia (ff. 169v-170r) y Eulalia de Mérida (f. 170r). De época visigótica son Ildefonso de Toledo (ff. 117v-118r), Leandro de Sevilla (f. 125r), Isidoro de Sevilla (f. 126r-v), Emiliano (f. 164r-v) y Eugenio II de Toledo (f. 7v). Las fiestas de Nunilo y Alodia (f. 7r) y la traslación de Isidoro (ff. 171v-172r) pertenecen ya al período mozárabe.

La extraordinaria hispanización del santoral segoviano no ofrece una explicación evidente. Tanto Osma como Segovia fueron regidas durante buena parte del siglo XII por estrechos colaboradores de Bernardo de Sédirac. No hace falta insistir en la animadversión mostrada por el prelado cluniacense hacia los mozárabes y su liturgia, bien recalcada por la historiografía.52 Al frente de la Ecclesia Segobiensis estuvo hasta 1148 don Pedro de Agen,53 que había completado su formación en el cabildo toledano.54 Se ha especulado sobre su condición de monje cluniacense, ampliamente admitida,55 aunque no tenemos ninguna prueba documental que la avale.56 A don Pedro le sucedió Juan de Castelmoron,57 otro francés que rigió la sede hasta 1152, año de su promoción a Toledo.58

También en el cabildo catedralicio de Segovia se dejó sentir la presencia ultrapirenaica. En 1133, solo trece años después de la restauración diocesana, figuran como confirmantes de una donación a los monjes de Santa María de la Sierra los doce miembros que componían la institución capitular (canonici omnes), entre los cuales abundan los de nombre franco.59 La huella litúrgica plasmada en el Breviarium Segobiense evidencia una adaptación de la tradición de Cluny, más visible incluso que en Toledo y Cuenca.60 Por entonces, además, los templos edificados en la parte alta de la ciudad tomaron advocaciones no hispanas, como san Martín, san Andrés y san Miguel.61

Ahora bien, no parece razonable supeditar la hispanización del calendario de Segovia al relevo del clero franco por el clero local. La enorme diferencia detectada respecto a los sacramentarios de las iglesias vecinas podría tener otra explicación, tal vez relacionada con el factor mozárabe. En efecto, algunos historiadores coinciden en sostener la persistencia de reducidos núcleos poblacionales mozárabes diseminados por los valles de los ríos Eresma y Clamores.62 Su asentamiento en las zonas bajas de la ciudad, en pequeñas aldeas, se sustenta en las advocaciones de algunos templos: San Millán, Santa Coloma, San Mamés, San Cebrián, San Briz o San Gudumián.63 Todavía en el documento de división de mesas del año 1247 se mencionan cuatro iglesias en la ciudad de Segovia con titulares hispanos: Justo y Pastor, Eulalia, Emiliano (todas ellas extramuros) y Facundo (intramuros).64

Por consiguiente, cabe aventurar que desde finales del siglo XI coexistieran los dos ritos en las inmediaciones del núcleo urbano, cado uno con su propio calendario: el francorromano en la parte alta y el mozárabe en los arrabales.65 En la segunda mitad del siglo XII asistimos a una reacción hispanizante, a un trasvase de las devociones autóctonas que posiblemente permanecían vivas en la liturgia de aquellas minorías mozárabes segovianas.

Nuestra atención se dirige, por último, hacia las colectas de este corpus de fiestas hispánicas, que transcribimos en anexo. Para identificar sus modelos o paralelos en la tradición eucológica romana hemos acudido a los principales repertorios y fuentes litúrgicas editadas.66 La tarea no siempre resulta fácil, dado que a menudo las fórmulas dan pruebas de gran versatilidad, siendo adaptadas para diversas ocasiones. No obstante, buscamos sobre todo detectar los rasgos distintivos que se asignan a los santos ibéricos.

De entrada, conviene advertir que los textos son poco creativos y no reflejan una estrategia definida a la hora de tomar formularios de otras celebraciones. Un grupo considerable son préstamos de las fiestas de otros santos que a los ojos de los eclesiásticos hispanos guardaban cierta similitud con el santo peninsular. Así sucede, por ejemplo, con Félix de Gerona [9], que en Seg ha recibido una fórmula presente en Félix de Nola (GeV 806; GeG 131), Félix de Roma (GeG 1260) y Apolinar (GrTc 3545). En ella se acentúa la firme perseverancia del mártir en la confesión del nombre del Señor. En cambio, en Tol detectamos la misma oración que en los sacramentarios pirenaicos (Rip 1121; SAr XLII) y aparece en diferentes fiestas, sobre todo del fondo gelasiano: Agapito (Ve 798), Hipólito (GeV 985; GeG 1326) y la decollatio de Juan Bautista (GeV 1009; GeG 1411). Tal vez esa ductilidad propició que fuese incluida en el común de un mártir (GrAdd 383*; GrTc 3238). Desde el punto de vista del contenido, responde a la sobrietas romana y no ofrece ningún aspecto reseñable.

Lo mismo cabe afirmar respecto a la colecta de los santos Fausto, Jenaro y Marcial [11], que figura en la memoria del papa san Calixto (GeG 1548, GrH 732, Rip 1290). A su vez, la fiesta de san Emiliano [13] presenta en Seg la particularidad de procurar dos textos alternativos: el primero refleja la praxis de tomar prestadas oraciones de san Benito de Nursia para el ermitaño riojano (GeG 1233, GrAdd 170*, GrTc 3544, Rip 1069, CO 3164); mientras que el segundo no tiene paralelo claro en la eucología romana, aunque podemos apuntar coincidencias parciales en la invocación (GrH 878; cf. 208 y 299; GeG 496, 1393).67 Esta fórmula incluye el atributo electus, que no es frecuente en la traditio euchologica emilianense y se halla en la illatio de la liturgia hispánica del santo.68 Tal alusión, utilizada también por Braulio de Zaragoza (Vita sancti Emiliani, n.º 1),69 encierra una amplia gama de significados en el rito hispano.70

La colecta de la traslación de Isidoro [18] coincide con una del abad san Mauro (CO 1680), que muestra cierto paralelo con la petitio de un texto del tránsito de san Benito (GrTc 3464). El dato plantea la posibilidad de que los eclesiásticos de Segovia estuvieran familiarizados con los formularios de santos abades, a los cuales acudían con relativa frecuencia.71 Aunque también puede conjeturarse que algunos núcleos monásticos, como San Millán de la Cogolla, Santo Domingo de Silos y San Juan de la Peña, férreos defensores del santoral hispano en la transición ritual, elaborasen tempranamente modelos eucológicos que luego prendieron en la esfera diocesana.72

El recurso a las secciones del commune sanctorum fue igualmente habitual. En nuestros sacramentarios lo contemplamos en la fiesta de santa Eulalia de Mérida [17], para la cual Tol y Seg han tomado la colecta del común de una virgen mártir (GeG 1834; GrTc 3393; Rip 1396; SAr, ff. 100v-101r). Semejante procedimiento fue quizás más frecuente en la primera fase de hispanización del santoral o en contextos reticentes a la creatividad.73 Digno de mención, en este caso, es que Segovia, a diferencia de Toledo, subraya la condición de virgen y mártir en la invocatio de la oración.

Ciertamente, debemos admitir que no resulta fácil determinar en ocasiones si el clero hispano escogió esas plegarias del santoral propio o del común, dada su elevada polivalencia. Sirva de ejemplo la fiesta de santa Leocadia [16]: la fórmula que Seg le asigna aparece en santa Águeda (GrH 131), pero también en el común de una virgen (GrSp 1240; GrTc 3389 bis; Rip 1393). En ella se pone de manifiesto su doble condición de virgen y mártir, y se reconoce en la petitio que la santa toledana fue grata a Dios por el mérito de su vida casta y la profesión de su virtud. Sucede lo mismo con Emeterio y Celedonio [2], cuya colecta está en el común de varios mártires de la tradición gelasiana (GeV 1106; GeG 1818) y en la fiesta de santa Emerenciana (GeG 183; Rip 889).

Por lo que respecta a los mártires Zoilo y Félix [6],74 su colecta ofrece alguna similitud con la conclusión de un texto de san Lorenzo (CO 1274 a) y de san Nicolás (CO 1463), que divisamos igualmente en el común de un mártir obispo (CO 1649). Quizás lo más llamativo es que las tres oraciones de la misa en Seg emplean un sintagma paralelo: ab eterno incendio liberemur (colecta), ab omni malo defende (oración sobre las ofrendas), ab omnibus tueamur periculis presentibus et futuris (oración de postcomunión).

La memoria de Justa y Rufina [7] incluye un texto de alabanza al Dios que se muestra poderoso en la pasión de estas dos hermanas. La plegaria, coincidente en Tol y Seg, está bastante extendida y la vemos en Ripoll (Rip 1077). El fondo romano clásico la conoce en la celebración de las santas Genoveva (Ve 1407), Cecilia (Ve 1175), Regina (Ve 1452) y Juliana (GeV 841; GeG 230), y al mismo tiempo en secciones comunes, como la misa in natale virginis confessae (GrTc 3410) y el formulario in natale plurimarum virginum (Vic 833). Cabe advertir aquí una diferencia entre Toledo y Segovia en cuanto al atributo que les asignan: sanctarum virginum (Tol) y beatarum martirum (Seg).

La fiesta de Vicente, Sabina y Cristeta [12] reviste en Seg cierta singularidad. El íncipit de la colecta (Deus, qui nos concedis) remite al común de mártires (f. 172r). No obstante, en esa sección vemos otra indicación: Require in sanctorum Sixti, Felicis et A<gapiti>, Iusti et Pastoris, con la anomalía de citar al papa san Sixto, cuyo nombre no es mencionado en la rúbrica ni en la oración (f. 145v).

Por otro lado, debemos señalar un factor condicionante que entra en juego en la elección y adaptación textual de las fiestas hispánicas. Nos referimos a la concurrencia con otras celebraciones del calendario romano. En nuestros sacramentarios hemos detectado tres casos. El 4 de abril, Isidoro de Sevilla [4] es conmemorado en Tol junto a san Ambrosio de Milán, a diferencia de la costumbre vaticana y lateranense, que lo hacía el 7 de diciembre.75 Esa colecta, sin paralelo reconocible en la tradición romana, destaca la condición de doctores de ambos prelados y su diversa procedencia (in diuersis nationum populis preclaros uere fidei constituisti doctores).76

En cuanto a los santos Justo y Pastor [10], los únicos que figuran en los tres sacramentarios, se encuentran asociados a Felicísimo y Agapito, por su coincidencia el 6 de agosto en el calendario romano.77 La oración, la misma de Ripoll (Rip 1139), es la propia de los dos diáconos de Roma (GrH 633; GeG 1290), aunque la vemos también en el común de varios mártires (GrSp 1230; GrTc 3254, 2383). Ello impide incluir algún rasgo propio de los santos complutenses, como observamos en la eucología de Toledo del siglo XIV. Para entonces la iglesia primada había trasladado su fiesta al 7 de agosto y los había dotado de un texto que subraya su carácter local, al mencionar la tierra consagrada por el derramamiento de su sangre (et terram quam eorum sanguine consecrasti).78

A este grupo se une san Cucufate [8], que en Tol y Seg va asociado al mártir oriental Cristóforo o Cristóbal. La tradición segoviana adapta una colecta de los apóstoles Felipe y Santiago (GeV 860; GeG 931), mientras que Toledo toma la del obispo san Esteban, el 2 de agosto (GrH 625; GeG 1282), que Ripoll emplea ya en san Cristóbal (Rip 1095).

En este paisaje eucológico que venimos describiendo, cuya tónica general es la ausencia de referencias hagiográficas peninsulares, debemos destacar algunas excepciones que dejan entrever una incipiente actividad literaria destinada a enfatizar rasgos distintivos de los santos hispánicos. Seguramente el ejemplo más llamativo, y en buena medida paradójico, es la oración del obispo Ildefonso de Toledo [1]. Mientras que Tol ha acoplado una fórmula de las orationes et preces in natale unius confessoris (GrAdd 391*),79 Seg dispone un texto original que alude, mediante una larga invocatio, al milagro de la vestición del santo prelado por la Virgen María (mirabiliter in presenti seculo uestimentis glorie decorasti et in futurum cum angelicis choris ad eternam sedem euexisti). La fórmula juega, además, con el sentido figurativo del verbo vestire (concede nobis, quesumus, ut confessionis eius ueridico uestiti decore tibi presentemur in eterna requie).80

Contemplamos una construcción análoga en la oración de Leandro de Sevilla [3] incluida por Seg, que alude a la lucha del obispo hispalense contra la herejía arriana (<per> beatissimum confessorem tuum atque pontificem Leandrum heretice prauitatis excludere fecisti dogma).81 La invocatio rememora el protagonismo del prelado en la conversión del rey Recaredo, formalizada en el Concilio III de Toledo (589).82 La misma oración la detectamos en la liturgia de Toledo en el siglo XIV.83

En cuanto a los Varones apostólicos [5], de nuevo Segovia introduce una colecta sin referencia romana identificable.84 Al margen de que el copista haya olvidado incluir el nombre de Secundus, en la fórmula menciona explícitamente al pueblo de Hesperia (innumerum Espericum populum).85 Se trata de un reconocimiento de la acción divina, que por medio de aquellos obispos atrajo a la fe a las gentes de Hispania. El texto es conocido también por el sacramentario pirenaico hoy conservado en Montserrat (SAr XXII).

No podemos concluir sin señalar la singular conexión que algunos textos manifiestan con el breviario mozárabe editado por Alonso Ortiz en 1502. Así sucede con los mártires cordobeses Acisclo y Victoria [14], que en Seg tienen una colecta desconocida en el repertorio romano clásico, que, con pequeñas variantes, se halla en el oficio Ad matutinum del 25 de enero, fiesta de san Babilas y los tres niños.86 Lo mismo cabe decir de los patronos del monasterio de Sahagún, Facundo y Primitivo [15], que cuentan con dos oraciones alternativas en Seg: la de san Nicomedes, que se encuentra en el f. 155v unido a san Valeriano (GrH 693; GeG 1461; Rip 1233), y otra sin referencia clara, aunque con un éxplicit muy similar al de la oración Intenta fratres carissimi del Ad matutinum de un confesor no pontífice del breviario mozárabe.87 Ciertamente, a la luz de la aportación personal de Ortiz, nos inclinamos a creer que la dirección del influjo fue del rito romano al mozárabe y no a la inversa.88

Pocos escenarios de la geografía ibérica ofrecen un contraste tan acentuado, en cuanto a la hispanización del santoral posterior a la implantación del rito romano, como el que hemos considerado en estas páginas. Pese a formar parte de la misma circunscripción eclesiástica y haber recibido la influencia ultrapirenaica, Toledo, Osma y Segovia siguieron caminos muy dispares a la hora de dar cabida en su calendario litúrgico a los santos hispano-mozárabes. En las dos sufragáneas, de hecho, contemplamos actitudes opuestas: la que se mantiene en un rígido conservadurismo sin lugar para esas devociones y la que les abre de par en par las puertas.

Lo excepcional del caso segoviano, por su temprana y amplia hispanización, plantea el enigma de su génesis. Desaparecido el clero franco, no resulta fácil justificar un vuelco tan repentino en la mentalidad diocesana a partir de la influencia del martirologio de Usuardo o de la tradición litúrgica aragonesa. Un cambio así podría tener alguna conexión con la presencia mozárabe local o con el monacato, que a menudo actuó como custodio de la tradición del culto a los santos ibéricos.

En este contexto, también las ausencias resultan elocuentes. Nunilo y Alodia, añadidas con posterioridad al calendario del sacramentario de Segovia, son la excepción al silencio que reina acerca de los mártires de Córdoba del siglo IX. Más sorprendente aún es el caso de san Pelayo, dado el extendido culto que conoció en Castilla.89

Pese a todo, el análisis de esa primera eucología romana destinada a los santos hispano-mozárabes revela una incipiente creatividad, que solo de forma esporádica introduce sus rasgos más sobresalientes. El paso del siglo XII al XIII parece afianzar el inicio de una tendencia más decidida a subrayar los elementos caracterizadores del santo hispano, preludio de la posterior eclosión de oficios litúrgicos propios en el siglo XIV.90