La Proclamación Católica, escrita por encargo de los consejeros de Barcelona y publicada en 1640 por Gaspar Sala, poco después del estallido de la revuelta catalana, es uno de los textos más conocidos de aquel momento, tanto entre los contemporáneos como entre los historiadores que han estudiado dicha época. Sala nació en 1605 en Zaragoza de padres catalanes y en 1622 ingresó a la orden agustina. Estudió filosofía y teología en Barcelona y en 1628 se convirtió en lector magistral en la iglesia de Lleida. Volvió a Barcelona en 1633, convirtiéndose en el rector del colegio agustino. Fue ganando, además, cercanía con el Consell de Cent y la Generalitat.1 La obra se publicó en el mes de octubre, solo un mes después de que la Junta de Braços, convocada por la Generalitat, había legitimado la resistencia armada de Cataluña.2

La pertenencia de Sala a la orden agustina resulta relevante. Como ha evidenciado Ángel Martínez Cuesta, la mayoría de los miembros de dicha orden se alineó con los sublevados en Cataluña, hasta tal punto que en junio de 1641 solicitaron en Roma la creación de una provincia exclusivamente catalana, ya que habían dejado de compartir el mismo señor temporal y se habían roto las comunicaciones con el resto de los territorios de la provincia agustina de Aragón.3 Si bien es cierto que hubo un número considerable de clérigos agustinos entre los predicadores reales nombrados por Felipe IV, lo cierto es que entre los nombrados de todas las órdenes hubo uno solo de origen catalán.4 Lo anterior también contribuye a explicar la adhesión de la mayoría de los clérigos catalanes a la revuelta y que la mayor parte de los panfletos anti castellanos fueron redactados por ellos.5

La revuelta que se inició el día del Corpus y que, entre otras cosas, terminó con la vida del virrey, el conde de Santa Coloma, fue el punto culminante de unas relaciones del Principado con Felipe IV que no empezaron bien y que aun así solo empeorarían. El reinado que empezó en 1621 se inauguró para los catalanes con el conflicto acerca de aceptar o no los virreyes nombrados por el rey, quien no había jurado las constituciones y en los años sucesivos tuvo dos reuniones de cortes fallidas en 1626 y 1632.6 Otro factor, relacionado con los mencionados virreyes, que contribuyó decisivamente al descontento de los catalanes fue el hecho de que entre 1622 y 1629 el Principado fue gobernado por virreyes obispos, lo cual se interpretaba como un menoscabo hacia el territorio, por ser gobernantes menos dignos que nobles titulados.7 Finalmente, la guerra con Francia, iniciada en 1635, y el alojamiento de tropas en Cataluña, llevaron a la quiebra del equilibrio entre el sistema foral y la defensa de Cataluña y España.8

La Proclamación Católica se envió a las ciudades principales de todos los reinos españoles, como también a Italia y Francia y contó rápidamente con reediciones (cuatro solo durante el primer año) y traducciones al francés, holandés y de forma parcial al italiano. Hay autores que señalan a existencia de una traducción portuguesa, sin embargo, en realidad se trata de una edición publicada en Lisboa del original en castellano, solamente con una dedicatoria en portugués al rey João IV. El autor, el teólogo agustino Gaspar Sala, se convirtió en uno de los autores más relevantes de aquellos años, que publicaron a lo largo de la década de 1640.9 Para María Soledad Arredondo, la Proclamación Católica fue el punto de partida de una propaganda que se intensificaba cada vez más, tanto a favor de los rebeldes como al de la Corona. Como evidencia dicha autora, la obra de Sala generó una serie de respuestas de autores connotados, tanto de catalanes como Juan Adam de la Parra como también de castellanos como Francisco de Quevedo o Francisco de la Rioja.10 Este último era el portavoz oficial de Olivares y encargado de la respuesta oficial a Sala, titulada Aristarco o Censura de la proclamacion catolica de los catalanes.

Se han destacado varios aspectos claves de esta obra. Por una parte, la intención de Sala de justificar la revuelta ocurrida demostrando la inocencia de los catalanes ante el mundo.11 Por otra, la atribución de la culpa al valido del rey, al conde-duque de Olivares, cuya política es severamente atacada y criticada en la obra.12 Además, se destaca el discurso de fidelidad hacia el monarca, a quien va dirigida la obra, pero quien, a diferencia de Olivares, no es responsabilizado de la política hecha contra el principado.13 Ricardo García Cárcel trata los distintos puntos mencionados, es decir, la justificación y la asimetría entre los méritos de los catalanes y el trato que reciben por parte de la monarquía, y lo analiza en clave del desarrollo de una “conciencia nacional catalana”, una cuestión identitaria.14 En esta misma clave, analiza Manuel Peña la visión que se tendría a posteriori de la Proclamación Católica. El autor documenta cómo a partir de 1653, dicha obra, junto con otras escritas en Cataluña en los años previos, fue censurada por la Inquisición, lo cual se repetiría en los catálogos del siglo XVIII.15 Sin embargo, como apunta Peña, la obra de Sala no desapareció de los círculos letrados de Cataluña y se convertiría «en un impreso de culto, en un fundamento de la tradición nacionalcatalana».16

Sin embargo, el hecho de que la obra se convirtió en un escrito de la identidad catalana no significa necesariamente que fuera este el factor central a la hora de escribirse en 1640. Muy pocos estudios han reparado en el título de la obra y particularmente en el componente “católico” de la proclamación de Gaspar Sala. Es cierto que algunos autores han hecho énfasis en la importancia del catolicismo para la obra de Sala, los escritos de aquel contexto en general e incluso de la revuelta catalana como tal.17 Esto último, la importancia de la religión en las revueltas sociales no constituía nada nuevo para aquellos años, sino que ya lo encontramos un siglo antes. Como apunta Henar Pizarro Llorente, los movimientos políticos y sociales de los primeros decenios del siglo XVI «estuvieron fuertemente impregnados de argumentos de carácter religioso».18

A pesar de ello, estudios de Xavier Torres y Jon Arrieta Alberdi han destacado recientemente que no se ha prestado suficiente atención a la influencia de la religión en el discurso político, las decisiones políticas y, quizás el punto más importante, de cómo contribuye a la legitimación de los contendientes implicados en un lado u otro de la revuelta catalana.19

Volviendo al título de la obra propiamente tal, se ha pronunciado Peer Schmidt: «Con seguridad escogió con mucho cuidado el título de su escrito: la declaración es llamada “católica”, lo que constituía un claro apóstrofe al monarca español, quien, precisamente como Rey Católico, debía prestar oídos a las peticiones».20

Sin embargo, más que al título de “Rey Católico”, creemos y defendemos la hipótesis de que hay que interpretar tanto el título como la propia obra a partir del concepto de “Monarquía Católica”. Para ello, definimos primero las diferencias entre los dos términos recién mencionados, para después analizar e interpretar la obra bajo este concepto y a partir de la contraposición de los catalanes y los soldados de la monarquía, como buenos y malos súbditos de la Monarquía Católica, por una parte y, por otra, la de los catalanes como buenos vasallos frente a los ministros del rey como malos vasallos del monarca católico, dos niveles de análisis que, desde luego, no siempre se pueden separar de forma completa. Una tercera parte de análisis constituye el repaso histórico que realiza Sala elaborando un principado como monarquía electiva.

La importancia del catolicismo para la monarquía hispánica y las sociedades ibéricas constituye un hecho generalmente aceptado. Al no concebir la posibilidad de coexistencia de más de una religión en una sociedad, la fe católica operó como el principal elemento integrador de la sociedad española.21 Desde el poder se quiso reforzar esta tendencia, ya que una mayor cohesión en este sentido aumentó las posibilidades de ejercer el control sobre ella.22 Como señala Rivero en su obra sobre el valimiento de Olivares, «ninguna de sus decisiones puede ser analizada o comprendida fuera de su comprensión del catolicismo como ideología que sustentaba la misión política de la Casa de Austria, soporte de una renacida Iglesia Católica Universal».23

Ahora bien, el título de “Reyes Católicos” se gestó a nivel político. El papa Alejandro VI (1492-1503), ante la amenaza militar del rey de Francia necesitaba aliados para garantizar la estabilidad de su gobierno.24 En este contexto, Fernando de Aragón e Isabel de Castilla se erigieron como nuevos protectores de la Iglesia. Fue en 1496 cuando este papa les concedió a los dos monarcas hispanos el mencionado título de “Reyes Católicos”. Es preciso recordar en este contexto que el rey de Francia ostentaba desde 1464 el título “Roi très Chrétien” (Rey Cristianísimo), con lo cual ahora Fernando e Isabel al menos estaban colocados al mismo nivel que el rey francés. Lo anterior anulaba, por una parte, la hegemonía francesa como líderes de la cristiandad25 y, por otra, legitimaba el propio proyecto universal de Fernando e Isabel, cuyos orígenes eran incluso anteriores al papado de Alejandro VI.26

Sin embargo, como señala Feliciano Barrios, la concesión del título a los reyes de Castilla y Aragón era personal y por tanto no hereditario, por lo que Carlos V en 1517 tuvo que convencer al entonces papa León X de que le volviera a conceder el título de “Rey Católico”, petición a la cual el papa accedió.27 Esta vez, además, la concesión sí fue hereditaria, por lo que también los sucesores de Carlos pudieron gozar de este título.

A continuación, Barrios establece una conexión entre el título de “Rey Católico” y la monarquía «consecuentemente también llamada Católica».28 Esta confusión de identificar el término de “Monarquía Católica” con la monarquía hispánica desde Fernando e Isabel hasta Carlos II se halla bastante difundida en la historiografía. Francesca Cantú señala monarquía católica como una de las posibilidades de definirla, término que coexistiría con otros como monarquía universal, monarquía compuesta o monarquía polisinodial entre otros más.29 Juan Francisco Baltar Rodríguez define la monarquía católica del siglo XVI a partir del establecimiento del régimen polisinodial en el reinado de Carlos V.30 Alberto de la Hera propone el nombre de Monarquía Católica para sustituir el concepto de Universitas Christiana, una vez que la monarquía española se mantuvo católica tras el periodo de la Reforma.31 Francisco José Aranda Pérez incluso afirma que «el título político oficial de la monarquía hispánica era Monarquía Católica».32

Ejemplos más concretos encontramos para el reinado de Felipe II. Así, Gianclaudio Civale en su trabajo sobre Vespasiano Gonzaga Colonna, concretamente sobre los años 1540-1568, define la formación cortesana de este como una especie de prototipo de lo que se exigiría a los servidores de la Monarquía Católica.33 Alexandra Merle, por su parte, habla de la Monarquía Católica y su guerra justa contra los turcos en el siglo XVI y particularmente en el contexto de la batalla de Lepanto de 1571.34 En este sentido, José Martínez Millán critica precisamente este hecho de que los historiadores «suelen identificar los conceptos de Monarquía hispana con Monarquía Católica, aplicándolos indistintamente tanto para el reinado de Felipe II como para el de sus sucesores».35

Ahora bien, en realidad el término “Monarquía Católica” no era ni un título ni un nombre, sino un concepto concreto en una época concreta. Este concepto ha sido estudiado principalmente por José Martínez Millán aunque se ha discutido también en algunos estudios anteriores como, por ejemplo, el de Manuel Rivero Rodríguez.36 En síntesis, “Monarquía Católica” significó la subordinación de la monarquía hispánica al papado, lo cual invirtió la relación entre ambos, que durante buena parte del siglo XVI había visto el predominio de Madrid. Especialmente bajo Felipe II se había impuesto el modelo católico hispano y autónomo de Roma, que implicaba un gran control sobre la jurisdicción eclesiástica en sus territorios.37

Por su parte, en el ámbito religioso se produjo una sustitución del catolicismo hispano forjado en la reconquista por una espiritualidad radical definida desde Roma, la cual exigía una subordinación del monarca a la jurisdicción eclesiástica. El centro de dicha espiritualidad constituía el Santísimo Sacramento que en este contexto se estableció en la capilla del Real Alcázar en 1639.38 El concepto de Monarquía Católica, si bien se había gestado ya durante el reinado de su padre, solo se estableció bajo Felipe III, por lo que señalan acertadamente José Eloy Hortal Muñoz et al. que se puede aplicar solamente al siglo XVII y no a la Edad Moderna en su totalidad.39

Ahora bien, como hemos visto, el concepto de monarquía católica tiene dos aristas, una política (subordinación de la monarquía al papado) y otra religiosa (espiritualidad radical y el acogimiento del Santísimo Sacramento). Sin embargo, la componente política se fue disolviendo tras la caída de Lerma y del confesor Aliaga, ya que, como señala Rivero, «su proyecto católico, de servicio al papado, era fuertemente contestado desde el grupo de Baltasar de Zúñiga», tío de Olivares y quienes se harían con el poder entre el fin del reinado de Felipe III y el inicio de Felipe IV.40

Sin embargo, la componente religiosa se mantendría y se acentuaría aún más en los años sucesivos. Fue en el reinado de Felipe IV en el que se llevó el culto a la Eucaristía (donde cuerpo y sangre de Cristo efectivamente estarían presentes) a su máxima expresión, lo cual también evidencian tratados teóricos como el Sumo Sacramento de la Fe Thesoro Christiano, citado por el propio Martínez Millán.41

Otro grupo que participó de forma muy activa en la promoción de este concepto fueron los jesuitas. La propia reina Margarita, esposa de Felipe III, contribuyó en este sentido al lograr mantener a su confesor jesuita Richard Haller en la corte madrileña.42 Martínez Millán identifica las ordenanzas de la casa de la reina de 1603, que la integraban al modelo borgoñón de la dinastía, como un paso clave en el desarrollo de la monarquía católica como organización política.43

Con todo, al mencionar a la reina Margarita también resulta importante abordar el factor dinástico de este desarrollo ideológico. La devoción a la Eucaristía trataba de unir a los Habsburgo españoles a la rama imperial de Viena, algo que con el inicio de la Guerra de los Treinta Años ganó cada vez más relevancia.44 Hay que recordar que la reina Margarita provenía de la línea Austria-Estiria que ya había abrazado la espiritualidad radical y que en 1619 con su hermano Fernando II llegaría también al trono imperial.

En este sentido se recuperó también la leyenda fundadora de la dinastía de los tiempos de Rodolfo I, conde de Habsburgo y después primer emperador de la dinastía, leyenda que además unía la dinastía de forma íntima al Santísimo Sacramento. Dicho conde le habría cedido su caballo a un sacerdote que en una noche de lluvia llevaba el Sacramento a un enfermo acompañándolo a pie. El Sacramento se convirtió, en palabras de Antonio Álvarez-Ossorio, en el “mayorazgo moral” de la Corona.45

El concepto y su contenido que acabamos de resumir son de especial relevancia para comprender la primera parte del análisis de la obra de Gaspar Sala, la Proclamación Católica. En un capítulo inicial, el autor se dedica resaltar la fidelidad a los reyes como una de las características principales de los catalanes. Más allá del caso catalán, la fidelidad de los vasallos a sus príncipes era un elemento central para el mantenimiento del orden político y social en la época moderna.46 Ahora bien, los catalanes asumían dicho rasgo como algo distintivo suyo, de su forma de ser y que constituiría un aspecto recurrente en los escritos relacionados con la crisis con Felipe IV.47

En este sentido, Sala comienza su primer capítulo señalándole a Felipe IV que «no tiene V. Magestad vassallos de fidelidad mas entera, de legalidad mas pura que los catalanes».48 Sustenta dicha afirmación con una serie de ejemplos históricos, en los que distintos reyes habrían reconocido esta calidad de los catalanes. Incluso los romanos, refiere Sala, «entre todas las naciones, experimentaron por una de las mas leales, y de buena ley a la de los Catalanes», aportando referencias, a través de la crónica de Jeroni Pujades, de Publio Escipión y Julio César.49

Si bien la fidelidad a sus señores podría parecer a primera vista un rasgo no relacionado con la religiosidad, en la mentalidad de la época sí lo era. Y así, también para Gaspar Sala existe tal conexión: «Esta fè, Señor, es eco de la Divina: porque assi como en antecedente se infiere con evidencia, del amor de Dios el del proximo: assi de la grandeza de la Fè Catolica en los vassallos, se deduze la fidelidad con sus Reyes».50 Nuevamente se respalda la afirmación con argumentos históricos. A modo de ejemplo, el autor señala que el primer gentil español en recibir le fe católica habría sido catalán y «desde aquella antiguedad hasta estos tiempos, jamas se eclipsò la Fè en Cataluña».51

En este contexto, conviene referir la reivindicación que hace Sala al Tribunal de la Inquisición y el vínculo que establece con Cataluña. En concordancia con la lógica de que la antigüedad da dignidad, el autor sostiene que gracias a los catalanes España contaría con el Santo Oficio y que su origen se encontraría en la ciudad de Lleida, siendo un catalán, Raymundo de Peñafort, el primer inquisidor. Vinculando la Inquisición con el argumento de la firmeza de la fe de los catalanes, Sala señala que «pasan largos años sin hazer Autos», lo cual sería evidencia de la ausencia de conductas heréticas en el Principado.52 Más tarde en su obra, se reproduce una carta enviada por el obispo de Girona, en la cual se defiende la Inquisición y su actuación contra los atropellos cometidos contra la Iglesia y que contrasta de cierta forma con la pasividad de las autoridades políticas.53

Una sola vez, admite Gaspar Sala, se habrían alejado los catalanes de la recta fe, precisamente a principios del siglo XIII, al «hazer liga con los Hereges Albigenses, enemigos mortales del Santissimo Sacramento».54 Dicha alianza encontró su fin en la derrota en la batalla de Muret en 1213 en la que murió el propio rey de Aragón Pedro II. En este contexto, Sala alude por primera vez al Santísimo Sacramento, esencia de la Monarquía Católica, presentándolo como la ortodoxia católica, contrapuesta a los herejes cátaros, definidos como «enemigos del Santissimo Sacramento».55

El siguiente capítulo es breve, pero trata de la devoción catalana a la Virgen, lo cual inserta ya de pleno a los catalanes dentro de los valores de la Monarquía Católica hispana. La Inmaculada Concepción de la Virgen fue asumida por los Habsburgo a principios del siglo XVII y en 1616 Felipe III creó una Junta de la Inmaculada Concepción para promover este dogma.56 En este sentido, afirma Gaspar Sala que los catalanes «son devotissimos de la Virgen», devoción que, además, se habría conservado desde hacía mucho tiempo a diferencia de otros reinos, dejando otro argumento de superioridad de la fe catalana: «Para los demas Reynos fue novedad el decreto de Paulo V en orden a la Concepción de María: mas no para este Principado», el cual hace un siglo y medio ya contaría con una de sus constituciones al respecto.57 Sala refiere aquí al decreto emitido por el papa Paulo V acerca del permiso de defensa pública del culto a la Virgen.58

Para culminar su exposición de la religiosidad catalana, el autor dedica finalmente un capítulo completo a la devoción de los catalanes al Santísimo Sacramento del Altar. Nuevamente se presenta como quintaesencia de la fe católica para a continuación mostrar la inmersión de los catalanes en él: «Y como el Santissimo Sacramento del Altar, es por antonomasia misterio de la Fè, porque en el esta virtud tiene mayores empleos; de aquí se origina la devocion grande, que tienen los Catalanes a este Augustissimo Sacramento; y en el, como en piedra de toque, muestra el oro de su fè, los subidos quilates».59 Sala describe una cierta omnipresencia del Sacramento en Cataluña, «en todas las Parroquias, y Monasterios», por una parte y, por otra, no habría fiesta de santo, patrón o cofradía «sin estar patente el Santissimo Sacramento, siendo esto no solo singular en Barcelona, sino general en el Principado».60 Con esto último, distingue nuevamente la singularidad de la fe de los catalanes frente a los demás y al mismo tiempo, de forma implícita, una adhesión singular de los catalanes al concepto de Monarquía Católica, llegando a definirlos como «esclavos del Santissimo Sacramento».61

Al final de este capítulo, Sala ya da el giro para contraponer los catalanes y sus actitudes religiosas a los soldados de la Corona: «No ay (Señor) enemigo mas opuesto al Catalan que el sobervio, y el sacrílego», señalando, además, que, si bien los catalanes sufrieron los abusos de los soldados, esto no sería nada en comparación con los agravios que estos le hicieron a Dios.62

En este contexto conviene poner lo expuesto también en relación con el concepto del soldado cristiano y cómo este se debía comportar. Fueron justamente los jesuitas, a partir de Edmond Auger (1568) y Antonio Possevino (1569), quienes elaboraron los principios tanto del soldado cristiano, es decir, católico, y del capellán militar que los debía acompañar.63 El objetivo era convertir a los soldados en verdaderos cristianos sin que tuvieran que dejar de ser soldados.64 Possevino, en su famosa obra, muchas veces reeditada, Il soldato christiano, llama a los soldados a rezar, confesarse y no ejercer violencia contra los civiles, por una parte y, por otra, dejar una serie de vicios como blasfemia, borrachera o robar.65 Aunque en la práctica militar no se vieron estos postulados puestos en práctica, a nivel teórico, el concepto del soldado católico fue un gran éxito y tuvo mucha continuidad, especialmente entre los jesuitas. Es cierto que también miembros de otras órdenes religiosas escribieron estos catequismos para soldados, pero la mayoría sí fueron jesuitas.66 Vale la pena recordar en este contexto que los jesuitas, a diferencia de las otras órdenes, poseían una estructura más bien militar y jerárquica, siendo una “compañía”, la cual estaba presidida por un “general”.67

Con este concepto de trasfondo, Sala le señala al rey que solo cabría una explicación para entender la malicia y los pecados de los soldados, al ser completamente impropio de católicos: «Solo pueden escusarse de la nueva calidad de la malicia, con decir, que son herejes, que no creen la verdad deste Sacramento. Vea V. Magestad quan grave es el delito, que busca en otro tan enorme las escusas».68 Es decir, la única explicación plausible según el autor es que el rey hubiese mandado soldados herejes contra sus fieles vasallos católicos. En caso contrario, los soldados católicos del rey actuarían de una forma completamente contraria a la propia fe y a la identidad de la monarquía. Volviendo a la obra de Sala, en el siguiente capítulo, el autor despliega con mucho detalle las quemas de los altares, imágenes, templos y hasta de las propias iglesias. Sin embargo, nada de eso habría provocado los alborotos que finalmente se dieron. Nuevamente, el elemento clave es el Santísimo Sacramento: «Ni se alterò Cataluña hasta ver, que los soldados ofendian el coraçon del cuerpo mistico de Christo, que es el Santissimo Sacramento. Coraçon, de quien los espiritus vitales de la gracia, se derivan a los demás Sacramentos».69 Según Gaspar Sala el sacrilegio hacia la esencia de la Monarquía Católica de Felipe IV habría provocado el estallido contra los soldados. Estaban atacando un dogma que se había convertido en esencial en la declaración de la identidad católica. En este contexto, Sala hace referencia al calvario de Cristo, señalando que este habría carecido de amigos y fieles, «pero en Cataluña todos son suyos» y por ello defenderían el Santísimo Sacramento.70

El Santísimo Sacramento como foco de acusaciones es algo que se puede constatar en otros textos también. Xavier Torres refiere una relación sobre los sucesos de 1640 específicamente en Santa Coloma, en la cual se dice que los soldados «ni iglesia respetan…todo lo atropellan» y a continuación, «quemaron la iglesia, o corazón duro, con el Sacramento Santísimo» adentro.71 La referencia se encuentra también en autores no religiosos como el jurista Francesc Martí i Viladamor. Las similitudes entre su obra Noticia Universal de Cataluña y la Proclamación Católica han sido destacadas por muchos autores.72 Este autor refiere también varias veces al Santísimo Sacramento como, por ejemplo, en el capítulo XVI donde señala la herejía de los soldados del rey al «quemar al mismo Dios Sacramentado».73

También por autores afines a la monarquía hispánica se usa esta retórica, por ejemplo, en el contexto de la guerra con Francia. Así, Francisco de Quevedo en su conocida carta al rey de Francia en la que hay varias referencias al Santísimo Sacramento, pero una especialmente ilustrativa: «Su apellido serà Católico vengador de las injurias de Dios, de los agravios hechos à Christo nuestro Señor en el Santíssimo Sacramento».74 Como señala Quevedo en la portada del escrito, las acusaciones hacen referencia al comportamiento de las tropas francesas en la ciudad de Tirlemont en Flandes. Este mismo suceso provocó más escritos al respecto, según refiere Xavier Torres en su ya referido estudio. Jerónimo Mascarenhas (1635) acusa una serie de atrocidades cometidas por los soldados franceses, «no respetando [siquiera] al Santísimo Sacramento». Por su parte, el agustino Juan de Herrera señala el papel de Felipe IV como defensor del Santísimo Sacramento frente a los sacrílegos cometidos por los franceses.75

Los catalanes, en este sentido, estarían defendiendo lo más sagrado de la dinastía de los Habsburgo. El propio Sala se lo recuerda al monarca católico, precisamente con la leyenda previamente referida:

En este sentido, algunos autores han señalado la imposibilidad de combinar la resistencia a las tropas del rey y al mismo tiempo mantenerse fiel al monarca. María Ángeles Pérez Samper refiere el «dilema ineludible d’escollir entre la fidelitat al rei o a la patria», mientras que Simon i Tarrés apunta que «el que no es podia fer era mantenir una postura indefinida i ambigua - com, en bona part, la de la Proclamación Católica», la cual era defenderse del rey y a la vez prometerle eterna fidelidad.77

Sin embargo, a nuestro juicio, cabría interpretar que Gaspar Sala le está exponiendo al rey un servicio que le hacen sus vasallos catalanes con su estallido contra los soldados. Como apunta Xavier Torres, resistir no era lo mismo que rebelarse.78 Rafael Valladares señala en este sentido que se podía ser desobediente, sin ser, al mismo tiempo, infiel o desleal.79 De acuerdo con Tomás Mantecón Movellán, el desobediente «se reconoce a sí mismo como legitimado por ese fin para la mejor consecución del bien común».80 Así, el acto de exponerle al rey los actos sacrílegos de sus propios soldados no podría ser otra cosa que un gran servicio en el sentido de cumplir con la obligación de aconsejar al rey. Tal como argumenta Beatriz Cárceles de Gea para la corona de Castilla en el siglo XVII, la obediencia no sería un problema de autoridad, sino de política y la desobediencia constituiría un servicio si cumple con la condición de consejo.81 Este mismo criterio se puede aplicar para interpretar la Proclamación Católica de Gaspar Sala.

El consejo al rey se encuentra precisamente al final del capítulo previamente tratado: «Castigue V. Magestad, Señor, castigue estos sacrílegos, antes que tome Dios el açote para la vengança: porque, ò ha de faltar a su palabra (que es imposible) ò no faltarà a su justicia: que estas culpas no son para remitidas al otro mundo; en vida se dà principio a su suplicio».82 Implícitamente, Gaspar Sala le deja muy claro al rey que como monarca católico y rey de la Monarquía Católica no puede permitir que los soldados que actúen en su nombre, lo hagan de esa manera y que Dios tampoco entendería que lo permitiera.

Para analizar esta segunda parte de la obra de Gaspar Sala, es necesario insistir un poco más en el concepto de servicio, clave para entender las relaciones entre príncipe y vasallos. Como define Alicia Esteban Estríngana, el servicio es una obligación en sí misma que tienen tanto los vasallos hacia el rey como también la tiene el monarca hacia ellos83. El servicio del rey consiste principalmente en promover y defender los intereses de sus vasallos. Los vasallos, por su parte, pueden servir dando consejos (como ya hemos visto), defender al rey con las armas o bien aportar dinero, que aprobado en Cortes no por casualidad también lleva el nombre de servicio. Ahora bien, el servicio se opone el deservicio. En cuanto a los vasallos, el deservicio consistiría en no atender las obligaciones previamente referidas y, en última instancia, rebelarse contra su señor natural, lo cual además sería una ofensa a Dios, toda vez que los católicos estaban obligados a la obediencia y lealtad.84 Por su parte, el rey incurre al deservicio cuando ejerce mal gobierno, es decir, tiranía, lo cual implicaba una doble falta de fidelidad, tanto a Dios como al reino.85

Así, el autor se ocupa en el sexto capítulo del «Valor de las armas catalanas en servicio de sus Conde, y Principes». Le señala al rey que «todos los siglos hallarà V. Magestad ocupados con el alarde de las armas Catalanas», ya desde antes de la llamada pérdida de España (conquista musulmana) y continuando con ello también en la reconquista, siendo Barcelona «la primera ciudad que en España se librò del yugo de los Moros».86 Sala destaca, además, que el servicio catalán de las armas sería superior al de otros vasallos, ya que «todos los historiadores concuerdan, en que el valor de las armas Catalanas se mostrò a las demás ventajoso, señalando las conquistas peninsulares y mediterráneas y, además, aportes catalanes en la conquista americana».87

A continuación, Sala realiza un gran repaso por las conquistas medievales de la Corona de Aragón en la península, el Mediterráneo y en Grecia, agregando, además, los grandes servicios en la defensa del patrimonio real al haber «rechazado deste principado al Frances, veynte y tantas vezes desde el año 1285 hasta el presente».88 Concluye el capítulo nuevamente afirmando la superioridad de los servicios de armas de los catalanes frente a otros vasallos. Le señala al rey que estos servicios «no son imaginarios, ni fantasticos» y que «han sido tan grandes, que de otras Provincias, y Reynos no se saben, ni en las historias se hallan».89

Este capítulo se complementa con el siguiente, el cual trata de los servicios monetarios que los catalanes hicieron a los distintos monarcas, señalando que «ni han sido los Catalanes con sus Principes menos liberales, que valientes: porque assi, como en todas las guerras assistieron fieles, a todas sus necessidades acudieron liberales».90 En las páginas siguientes, el autor repasa todos los servicios concedidos por los catalanes de los siglos pasados. Para establecer el contraste del pasado con el presente en cuanto a la recepción de dichos servicios, concluye: «Siempre han sido los servicios de los Catalanes bien recebidos hasta aora, siempre premiados, siempre agradecidos».91

El capítulo VIII que, al igual que en la primera parte, constituye el contraste a los catalanes como buenos vasallos con las pocas mercedes recibidas a cambio, e inicia con el cambio respecto a la última cita referida. En cuanto a los servicios en tiempos de Felipe IV expresa lo siguiente: «La remuneracion, que por todos estos servicios ha recebido Cataluña, es tan agena de su esperança», solo explicable o por el desconocimiento por parte del rey de las circunstancias o porque está mal aconsejado y que por ello habría autorizado las acciones cometidas por los soldados en el principado.92 Sala no está culpando expresamente al rey, pero sí a sus ministros de llevar una campaña malintencionada contra Cataluña durante todo el reinado: «Todo el cuydado del govierno desta Provincia, desde el año 1620 acà, ha sido siempre vexarla, orpimirla, y con particular desuelo buscar contrafacciones, intentar rompimientos a constituciones, y privilegios, ocasionando excessivos gastos a V. Magestad, y al Principado».93 El culpar a los ministros, y, fundamentalmente a Olivares, y no al propio rey, era común en los escritos de 1640, como, por ejemplo, también en la Noticia Universal de Martí i Viladamor, quien escribe que «clama Cataluña contra su señor, no se quexa de su Magestad (Dios le guarde) porque sus gloriosas prendas le dan credito de Rey, no le arguyen tirano», sino que «claman pues los Catalanes fervorosamente contra el Valido con las armas a las manos, y humildemente proclaman a Dios con todo Dios al coraçon».94 Otro texto que reafirma la fidelidad al monarca y a la vez acusa al gobierno de la monarquía es la Justificació en conciencia, publicada de forma anónima, también en 1640. Su autor señala que «la provincia representa a su Magestat que vol la justicia, y que es reintegra, com es rahó, pero no por los ministros que violentan les constitucions de dit Principat».95 También en esta obra, la acusación de tiranía hacia los ministros del rey va implícita. Todavía en diciembre de aquel año, a un mes de la ruptura dinástica, en un texto extenso titulado Desenganyos del Principado de Cathaluña, cuyo objetivo era la defensa de las constituciones catalanas mediante el ejemplo del buen gobierno de Fernando el Católico, no se da el paso de acusar al propio Felipe IV: «no es un intento aprovar que tantos robos, adulterios, homicidios, sacrílegos y quemas se hajan perpretado con sabiduría de la magestad de Philippo 4°», sin embargo, sí hace un llamamiento al monarca de por fin castigar a los culpables.96

A continuación, Sala identifica nuevamente los alojamientos de los soldados de la monarquía en Cataluña como el corazón de esta política supuestamente ejecutada contra el principado: «No se lamenta el Principado de un año, o dos de alojamiento, sino de catorze, con grave daño de la Provincia, y poco fruto para V. Magestad».97 Entonces, no solo acusa al gobierno de la monarquía de hacerle daño a Cataluña de forma intencionada, sino, además, de cometer deservicios al rey al ejercer un mal gobierno, es decir, tiranía, sobre el principado. Como señala Andrea Greppi, la tiranía en la época moderna mantenía su significado clásico de poder corrupto y de un gobierno que no le sirve al bien común.98

De forma expresa, el autor usa el término de tiranía solamente para los soldados, de la cual los naturales estarían huyendo.99 Sin embargo, aplica implícitamente el concepto a los ministros del rey a la hora de tratar las cortes fallidas de 1626: «Vino V. Magestad a celebrar Cortes el año 1626, y por querer pervertir los ministros la forma dellas, tratando primero del servicio, que de establecer leyes, y satisfacer agravios, se embaraçò el tratado en gran deservicio de V. Magestad, daño, y desconsuelo de la Provincia, y nota universal».100 Una vez más se presentan tanto Cataluña como el propio monarca como víctimas de las acciones de los gobernantes y representantes del rey. Lo ocurrido el día del Corpus, incluida la muerte del propio virrey, es presentado como un acto de justicia divina, estableciendo nuevamente el vínculo con la esencia de la monarquía católica y mostrando, una vez más, que el buen vasallo y el buen católico no son conceptos separables, sino que van de la mano: «La vengança destas omissiones afectadas, particularmente en castigar los agravios del Santissimo Sacramento, esperò este Señor para su dia mas solemne, que del Corpus: residenciando por manos de unos segadores la justicia Divina a la humana».101 Conviene recordar aquí que unos meses antes, en diciembre de 1639, el papa Urbano VIII, muy contrario a Olivares, había expresado públicamente que el gobierno de la monarquía «recibiría el castigo del cielo por sus desmanes»,102 lo cual, de nuevo, muestra que el problema de gobierno era universal y no solamente catalán.

Para reforzar lo señalado anteriormente, Sala responsabiliza directamente al virrey de haber permitido todos estos agravios y que el lema gritado por la gente era «viva la santa Fè Catolica, viva el Rey, y muera el mal gobierno».103 Las críticas a las autoridades también se encuentran en otros textos catalanes del momento. Como muestra Xavier Torres, incluso antes de la revuelta del Corpus, en febrero de 1640, apareció en Barcelona un texto firmado anónimamente por un Verdader Àngel de Llum, en el que se criticaba la pasividad de las autoridades frente a las actuaciones de los soldados.104 También la Relación previamente mencionada sobre los sucesos en Santa Coloma explica que porque ni el virrey ni otras autoridades actuaban, la gente de la tierra se veía obligada a defenderse de los soldados, no sin casualidad exclamando el grito «mueran luteranos», entre otros.105

Así, se presenta nuevamente la oposición entre la fe, el rey y los buenos vasallos, por un lado, y los malos vasallos y gobernantes tiránicos, por otro. Se trata también de un lema muy recurrente en aquellos años. Tal como señala Thomas Calvo, «en cada revuelta, de Nápoles a México, se oía el mismo grito de exasperación» de «Viva el rey y muera el mal gobierno».106 Incluso en la propia Castilla, si bien no hubo revuelta, hacia 1640 se criticaba abiertamente el control que ejercía Olivares sobre el rey.107 En otra parte, Sala establece un paralelismo entre los catalanes y los hebreos como pueblo elegido de Dios en el éxodo bíblico, ya que ambos habrían llegado a ser tratados como esclavos cuando debieran ser considerados como señores.108

En la parte final, Sala retoma el tema del mal gobierno y lo extiende, efectivamente, a toda la monarquía, presentándolo como un mal endémico, es decir, no se trataba solo de un problema catalán: «Esta innovacion de política ha despertado tantas novedades en los Reynos de V.M. tantas turbaciones en las Provincias, tantas quexas en los vasallos, tan graves dificultades, negocios tan arduos de assentarse».109 Hay que recordar la connotación inminentemente negativa que cargaba del término “novedad” en aquella, casi como sinónimo de alterar y violar el buen orden y buen gobierno de las cosas. A continuación, el autor da un breve repaso por los territorios de la monarquía, tanto europeos (españoles, italianos y Flandes) como de ambas Indias, como Pernambuco o San Salvador en las occidentales y Ormuz, Malaca o las Filipinas en las orientales, todos alterados por culpa de «arbitrios nuevos, y opiniones políticas fundadas en el antojo de algunos».110 Concluyendo, una vez más presenta Sala a los vasallos y al rey como víctimas conjuntas de la malicia de los ministros: «Los vassallos se quexan de no ser amados, V. Magestad de no ser bien servido; la culpa està en el intermedio, que manifiesta las quexas, pero no las causas».111 En este contexto vale recordar que en 1646 se reeditó en Barcelona la Brevísima destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas. Este dato resulta interesante, ya que desde el siglo anterior era una práctica común publicar esta obra y sus traducciones en territorios enemistados con la monarquía hispánica para advertir de que el dominio de ella se basaría solamente en la fuerza y no en el buen gobierno.112

Este aspecto universal de una monarquía completa en crisis por culpa del gobierno no era muy común en la propagandística catalana, pero sí aparece también, por ejemplo, en la obra Política del comte de Olivares de Josep Çarroca. Este texto ya es del año 1641, por lo cual ya no tiene el discurso fidelista a Felipe IV, sino que el autor reconoce por «nostron señor, y Comte lo Rey Christinissim Lluys».113 El propósito de la obra es relatar los sucesos del año 1640 y la primera mitad del 1641, sin embargo, en la parte inicial, el autor realiza una introducción culpando al conde duque de haber convertido la monarquía en una «tirana Oligarchia, perque encara que y ha Monarca, be se sap que lo govern te dependencia del Comte Duch».114 Previamente a dicha afirmación, Çarroca realiza un breve repaso por los territorios de la monarquía:

Volviendo a la Proclamación Católica, este aspecto de la obra es necesario analizarlo en el contexto del principio de la “razón de Estado”, objeto de fuerte discusión en la España de finales del siglo XVI hasta al menos mediados del XVII.116 Lo que critica Sala es el arbitrismo, idea muy vinculada a la razón de Estado y las ideas de Maquiavelo.117 La idea de una política desvinculada de la religión para Sala y otros opositores a estos conceptos constituye un error moral y en lo político directamente tiranía. Y el arbitrismo y el tacitismo fueron precisamente corrientes fundamentales en el programa político de Olivares.118 El hecho de que este problema tampoco era uno limitado a Cataluña demuestra Angela Ballone para el caso de México (1624) en un capítulo llamado «two majesties in conflict». En aquella revuelta la política impulsada por Olivares entraría en conflicto con el papado y por tanto, con Dios.119

Y, precisamente, el concepto de Monarquía Católica se ubica en la corriente contraria, la teopolítica, que defiende la subordinación de la política a la religión como tradicionalmente lo había sido, en contraste con la “innovación” que señala Gaspar Sala. Esta vertiente política de la Monarquía Católica, como se ha dicho, es la que el gobierno de Olivares había abandonado. Sala se apoya fundamentalmente en dos autores: Juan Márquez y su Gobernador Cristiano (1612), para rechazar el maquiavelismo, y fray Juan de Santa María y su Tratado de República y Policía Cristiana (1616) para la recuperación del gobierno por consejos, opuesto a las juntas usadas por Olivares.120 Ambos autores y sus obras constituyen claros defensores de la política de la Monarquía Católica, orientada a las directrices de la religión y del papado, política que Sala postula recuperar para el reinado de Felipe IV. Como apunta Henar Pizarro, la referencia a fray Juan de Santa María era común entre los críticos de la creciente influencia de Olivares sobre la política de la monarquía.121

En una tercera parte de la obra, Gaspar Sala hace un recorrido histórico del principado, con especial énfasis en los orígenes del dominio carolingio a principios del siglo IX. Tras una primera liberación por Carlomagno, su elección como protector, una nueva conquista por los musulmanes y una reconquista final hecha por los catalanes, se habría producido el pacto definitivo entre señor y vasallos con Ludovico Pio: «En esta ocassion le elegieron, no por protector como antes, sino por su señor, y el los admitió por sus vassallos, con los pactos, y condiciones por una y otra parte».122

Esta teoría de la libertad originaria de los catalanes no fue un invento de Sala ni apareció en el contexto de la Guerra dels Segadors, sino que en aquellos momentos ya contaba con medio siglo de tradición. Apareció por primera vez en la crónica de Francesc Calça publicada en 1588, autor al que seguirían otros como Jeroni Pujades (1609), a su vez citado por Sala, o Andreu Bosch (1628).123 En esencia, se trataba de una monarquía electiva y pactada entre el rey y sus vasallos. Como señala Jesús Villanueva, eran estos los discursos en los que se debían inspirar Gaspar Sala u otros como Martí i Viladamor cuando postulan una Cataluña como monarquía electiva.124

Ahora bien, el concepto de monarquía electiva tampoco era algo nuevo ni revolucionario en aquellos años. Todo lo contrario, de hecho, durante la Edad Media una buena parte de las monarquías europeas habían sido electivas.125 La monarquía conformada por Polonia y Lituania y, por supuesto, el Sacro Imperio, continuaron electivas durante casi toda la Edad Moderna.126 Vale la pena añadir también la forma electiva del papado, con lo cual los dos poderes universales (papa y emperador) eran electivos.

En este sentido, Sala insiste en la condición de los catalanes como «vassallos pactados, y convencionales, y que están libres, quanto a lo reservado en el contrato». Insiste en esta misma línea que, por tanto, «aunque se entregavan [los catalanes] al Rey de Francia, no para que los governasse, como Rey de Francia, sino como Rey electo».127 La monarquía electiva constituye otra similitud con la Noticia Universal de Cataluña de Martí i Viladamor, en la cual también se afirma que «la insigne Provincia de Cataluña desde su primer principio ha tenido Reyes, y Señores de elección».128

Para vincular este pactismo con la religión católica, Sala refiere que el rey de Aragón y conde de Barcelona Pedro III (1240-1285), «obligò a sus sucessores a la religión del juramento», lo cual implicaría que hasta las indicaciones del pontífice no podrían alterar el juramento del rey a sus vasallos.129 Según Sala la violencia del juramento y del pacto con los vasallos por parte del rey constituiría una ofensa a la religión «y seria descredito grande del Principe, y detrimento de su Corona, que dudassen de su fè».130 En esta misma línea, declara a los ministros que quieren convencer al rey de alterar el régimen político de Cataluña como enemigos «que son tan perniciosos, que ofenden la Fè Catolica».131

En este sentido, hacia el final de la obra, Sala apunta directamente al conde duque de Olivares y a Jerónimo de Villanueva, protonotario de la Corona de Aragón y secretario del Despacho Universal, quienes según él serían «poco afectos a los Catalanes, se han declarado contra el Principado». Por ello, el autor le suplica al rey «que mude de ayres el govierno; porque las monarquías quexosas son como cuerpos enfermos, que mudando de ayres convalecen».132 Esta última referencia se enmarca en un discurso común de aquella época de ver la república, el reino o la monarquía como un cuerpo y como un cuerpo que se puede enfermar, analogía especialmente usada para la España del siglo XVII.133

Aunque Sala no hace esta vinculación de forma expresa, es posible establecer una relación entre la idea de monarquía electiva y el pensamiento político católico. Fue precisamente santo Tomás quien postulaba que la mejor forma de monarquía sería la electiva.134 Como en el catolicismo al hombre se le da la libertad de elección entre actuar bien o actuar mal, la monarquía electiva sería la ocasión idónea para todo buen vasallo de demostrar su fidelidad a la dinastía de forma periódica. Hay que recordar, además, que Gaspar Sala era agustino y que esta orden siempre se adhería muy estrechamente a las ideas de santo Tomás.135

Tal como hemos planteado en la hipótesis, concluimos que resulta esencial interpretar la Proclamación Católica de Gaspar Sala desde el trasfondo del concepto de Monarquía Católica, es decir, la adhesión de la monarquía hispánica a la religiosidad radical propuesta desde el papado con la especial importancia del Santísimo Sacramento. El autor usa el aspecto religioso del concepto, vigente también bajo Felipe IV, como herramienta discursiva en la primera parte y postula que la monarquía debiera recuperar el aspecto político, perdido con el gobierno del Olivares, en la segunda.

En este sentido, el autor contrapone en la primera parte de su obra a los catalanes como buenos y fieles vasallos católicos frente a los soldados sacrílegos y, por tanto, malos vasallos. Mientras los catalanes serían devotos a la Virgen y al Santísimo Sacramento, dos rasgos identitarios claves de la Monarquía Católica, se presentan los soldados como quemadores de iglesias y sacrílegos que incluso violentarían dicho Sacramento. Los soldados actuarían, además, en contra de los tratados jesuitas de cómo debiesen actuar los buenos soldados católicos, tratados también vinculados a la religiosidad radical. Se ve, además, que este recurso es común entre defensores de la revuelta de 1640, pero también en otros autores hispanos en su guerra retórica contra Francia, por ejemplo.

En este contexto, Sala le recuerda a Felipe IV el mito fundador de la dinastía, justamente vinculado al Santísimo Sacramento y que, en este sentido, los catalanes le estarían prestando un servicio al rey, al ser desobedientes pero justamente no desleales. Los catalanes estarían defendiendo la esencia y el corazón de la Monarquía Católica frente a los soldados sacrílegos.

La segunda parte contrapone nuevamente a los catalanes como buenos vasallos, aunque esta vez más desde la perspectiva del servicio que de la fe, con los ministros del rey como malos vasallos que le estarían haciendo deservicios al monarca. Para ello, enumera siglos de buenos servicios que los catalanes habrían prestado a los distintos monarcas en armas, letras y dinero. En cambio, en las dos décadas de reinado de Felipe IV, los catalanes no habrían recibido las mercedes correspondientes, sino actos de tiranía, concepto que aplica expresamente a los soldados e implícitamente a los ministros del rey. Vinculando esta temática con la religiosidad, Sala afirma lo inseparable que se encuentran los conceptos de buen vasallo y buen católico, por lo que lo ocurrido el día del Corpus, la muerte del virrey incluida, se presenta como un acto de justicia divina. Los ministros del rey habrían alejado a la monarquía del buen gobierno católico, orientado a la religión y al papado, críticas que formula Sala con base en las autoridades intelectuales de esta corriente del reinado anterior.

La tercera parte, a primera vista, se encuentra menos ligada al concepto Monarquía Católica, pero a modo de hipótesis, y para darle continuidad a esta investigación, creemos que Sala implícitamente ve la monarquía electiva, como define a la monarquía catalana, como una demostración continua de la fidelidad de los vasallos, al tener el hombre según la concepción católica la libertad de actuar con fidelidad o no.

A parte de eso, resulta importante también referir cómo usa el autor la idea de una monarquía catalana electiva para presentarle al rey la particularidad de este territorio y de que los pactos y juramentos mutuos están por encima de la obediencia cuando esta contraviene dichos acuerdos. Señala, además, que los ministros que pretenden alterar este orden actuarían en contra de la fe católica.

De todos modos, se ve en las partes más esenciales de la obra el encaje que hace el autor de los catalanes en el corazón de la identidad de la Monarquía Católica y cómo son los vasallos del rey que mejor representan esta identidad. La idea es hacerle entender a Felipe IV que la monarquía y Cataluña están en el mismo bando, siendo los ministros y soldados malos vasallos y sacrílegos, opuestos a los fundamentos de la monarquía que Cataluña sí representa. Lo central del concepto de Monarquía Católica para la obra de Sala también puede explicar las pocas referencias bíblicas en la Proclamación Católica, dado que por la formación del autor y el carácter aparente de la obra se podrían esperar muchas más. Sin embargo, lo católico de la obra se basa fundamentalmente en el catolicismo hispano, plasmado en la devoción de la Virgen por los catalanes y también en el catolicismo radical propagado por Roma, cuya devoción por el Santísimo Sacramento, además, se desarrolla como signo identitario de la dinastía de los Habsburgo.