La compartición permanente o temporal de complejos sagrados o estructuras cultuales —templos, altares, etc.— por dos o más deidades, es decir, la cohabitación divina, debe tomar preeminencia en el estudio de las manifestaciones de culto imperial en el Occidente latino, pues se trata de una característica inherente al politeísmo grecorromano.5 En efecto, en los casos de Grecia y Asia Menor los estudios desarrollados por autores como Price, Kantiréa, Camia y Lozano llaman la atención sobre la incorporación de los Theoi Sebastoi en el temenos de las divinidades tradicionales, así como sobre otros mecanismos de asociación de los césares con las deidades inmortales -a través de sacerdocios, fiestas, procesiones, sacrificios, dedicaciones, la iconografía empleada en esculturas o acuñaciones numismáticas, etc.-;6 rituales y estrategias que, en definitiva, permiten construir y representar la condición sobrehumana de la familia imperial, incluida en las manifestaciones religiosas cívicas.

La información que aportan las provincias del Oriente griego muestra la menos frecuente construcción de templos o santuarios consagrados únicamente a la veneración del emperador y su domus.7 Por el contrario, la inclusión del culto a los miembros de la familia imperial en un recinto sacro previo se lograba 1) mediante la delimitación de un espacio concreto de la estructura sagrada para dicho culto, normalmente a través la inclusión de la(s) imagen(es) de culto; o 2) con la construcción de un área determinada que se añadía al edificio para que acogiera al/los nuevo(s) dios(es) imperial(es). Así, un temenos podía ser redefinido mediante cambios edilicios, pero también a través de modificaciones en la estatuaria divina del mismo.8

Las investigaciones en torno a la cohabitación de miembros de la domus imperial y los dioses tradicionales se ha centrado especialmente en el estudio de la inclusión de las imágenes de aquellos en los lugares de culto de estos; un mecanismo eficaz, y económicamente práctico, para introducir a los césares en los espacios cultuales existentes, aunque no siempre implicaba la cohabitación divina. En este sentido, son especialmente interesantes los trabajos en torno a la distinción entre “estatuas de culto” y “ornamenta” —es decir, no destinadas, en un principio, a recibir culto—.9 Sin embargo, estos tipos son solo los dos extremos de la gama tipológica que compete a las imágenes imperiales,10 entre las que encontramos estatuas honoríficas, representaciones imperiales ofrecidas al dios tutelar de un templo concreto, imágenes cultuales o de carácter votivo.11 Pero la situación podía ser más compleja, pues una estatua determinada podía convertirse en destinataria de culto si se incluía en un ritual privado concreto.12 Frente a la “religión administrada” —dirigida y organizada desde el Estado—, la agency personal e individual podía determinar la función cultual de una estatua.13 Según Mylonopoulos, la inclusión de una imagen concreta en la liturgia ritual es un buen argumento para considerarla receptora de culto, pues es el ritual el que define su tipología y no al revés.14 A pesar de la ausencia de un término inequívoco para referir una imagen de culto, en opinión de Rosso, la convergencia de determinadas características —como por ejemplo el tipo, el formato, el material empleado, el lugar que ocupa en el espacio sacro, la presencia de un altar, etc.— pueden colegir su identificación como tal, aunque dichas características no sean suficientes por sí mismas para determinar que una estatua concreta recibió culto.15 Así, los recintos sacros mostraban al devoto una organización del espacio según la disposición de la estatuaria instalada en el mismo. Dicha disposición reflejaría, en última instancia, la “mitología oficial” y/o “mitología local” que servía para explicar el cosmos.16

La relación de los emperadores, y los miembros de su domus, con las divinidades tradicionales en los casos en los que aquellos se alojaron en los recintos de culto de estas, así como cuando se erigieron espacios sacros para ambas entidades de manera conjunta, ha sido estudiada por diferentes autores. Nock escribió un artículo fundamental sobre el proceso para los casos de los monarcas helenísticos y los emperadores romanos, y concluyó que el fenómeno de synnaos theos fue un “honor religioso” poco frecuente, que otorgaba a monarcas un lugar secundario en relación con las deidades inmortales.17 Posteriormente, Price volvió a analizar el asunto y afirmó que, cuando los Theoi Sebastoi se incluyeron en espacios cultuales de los dioses, siempre estuvieron subordinados a los mismos, incluso cuando un templo fue concebido y erigido para albergar ambos cultos, como el de Zeus Philios y Trajano en Pérgamo por ejemplo.18 En los últimos años, la idea de Nock sobre la poca frecuencia de la cohabitación divina ha sido rebatida.19 Asimismo, en cuanto a la jerarquización de las deidades, Steuernagel ha aportado una nueva interpretación, pues no considera que haya una subordinación sistemática de las imágenes de los miembros de la familia imperial, en relación a las divinidades tradicionales, en los contextos templarios.20

La inclusión de Divi y Divae entre los dioses imperiales supuso un aumento de las deidades del panteón romano que también determinó la evolución de los espacios sacros vinculados al culto imperial. Ciertamente, «los templos y sus devociones eran realidades vivas y cambiantes».21 Un ejemplo interesante es el ara de Lugdunum, sobre la que se organizaría el culto imperial suprarregional de las Tres Galias, que se consagró en el año 12 a. C. a Augusto y a Roma.22 No obstante, según la información epigráfica, posteriormente también se incluiría la veneración de los siguientes Augustos —sacerdoti ad aram Romae et Augustor.—23 y, más tarde, entre Adriano y los severos, se constata la existencia de un templo que acogería el culto —sacerdoti ad templ. Rom. et Aug. ad confluent. Araris et Rhodani—.24 La instauración de una veneración conjunta con la diosa Roma proyectaba la idea de la participación de dicha divinidad en el poder imperial y se producía, en definitiva, como se constata en el Oriente griego,25 un proceso de divinización de la domus imperatoria en su conjunto con la inclusión de los nuevos Divi/ae y Augusti/ae.26

En el caso de Hispania, como constata Tácito, sabemos que los Hispani piden permiso a Tiberio y al Senado para levantar un templo a Augusto en la colonia de Tarraco.27 Del mismo modo que habría ocurrido en la Urbs, quizás, tras la apoteosis de Livia, divinizada por Claudio, el culto de Diva Augusta se incluiría en el recinto sagrado que se había construido para su marido.28 Aunque la mayoría de los templos de este tipo tuvieron un carácter dinástico, algunos perduraron durante siglos,29 por lo que también pudieron incluir el culto a otros césares.30 En el caso del templo de Tarraco, quizás fueron incluidos otros emperadores y Divi,31 como el propio Adriano, que en su estancia en Hispania, según la Historia Augusta, no solo restaura el templo de Augusto,32 sino que también se hace llamar Hadrianus Augustus, «coincidiendo con los 150 años de la invención del título de Augusto».33 Así, no debe extrañar el testimonio de Gneus Numisius Modestus, flamen de la Hispania Citerior, que es elegido por el concilium para cubrir de oro las estatuas de Divus Hadrianus 34 o, incluso, el flamen de Divus Traianus,35 cuyo culto pudo ser promovido por el emperador filoheleno durante su estancia en la colonia.36

Por último, otro elemento que se debe tener en cuenta en la evolución y redefinición de los espacios vinculados con el culto imperial es que los templos actuaron como contenedores de memoria colectiva.37 Estos espacios sagrados y los rituales performados en los mismos permitieron fabricar, inculcar y activar la memoria colectiva, transmitida de una generación a otra a través de la liturgia, pues, como destaca Woolf, los rituales «can homogenize memory or at leat establish one version as public and authoritative».38 Las comunidades se recrearon y redefinieron a través de la construcción de su memoria, configurada de acuerdo con el contexto presente del grupo, y, en el caso que nos ocupa, los emperadores y su domus intervinieron en la proyección del pasado de la comunidad para ocupar una posición preeminente tanto en su presente como en su devenir. Los santuarios actuaron como colectores de dicha memoria y los rituales realizados en estos espacios promovieron su transmisión intergeneracional.

Las fases de intervenciones arqueológicas que se desarrollaron en Écija, entre los años 1997 y 2007 en la plaza de España, permitieron constatar la existencia de un amplio espacio público, en el cuadrante sureste de la colonia, en el que se alza un área sacra con un templo que se ha identificado como un recinto con funcionalidad específica de culto imperial al menos a partir de época flavia.39 El área estuvo delimitada por el cardo máximo de la urbe en su extremo occidental y por uno de los decumanos secundarios en su sección septentrional. Entre las estructuras excavadas destacan un estanque de planta rectangular, una estructura de opus caementicium que enmarcaba el temenos en el que se incluía el complejo hidráulico, y un muro de opus quadratum que delimitaba el conjunto a modo de peribolos del espacio sagrado.40

El recinto de culto, del que se conoce únicamente su ángulo noroccidental, estaba compuesto por un templo sobre podio, abierto hacia el sur donde se desarrollaba el resto del foro, y contaba con un estanque monumental a su espalda que actuó como contenedor de numerosas y relevantes piezas epigráficas, escultóricas, así como elementos arquitectónicos singulares.41 La presencia del agua se vinculó con determinadas prácticas litúrgicas y se estableció como paralelo más próximo el denominado templo de Diana de Mérida. Entre el muro de opus quadratum del peribolos y la potente infraestructura de opus caementicium —con una anchura de 9,20 m en el norte y 9,50 m en el oeste— se extendía una explanada interpretada como área porticada que enmarcaría el podium del templo y el estanque, ambos construidos en época augustea. En el periodo flavio se levanta el muro del peribolos y se abre un acceso porticado al foro en el ángulo noroccidental —de 3 m de anchura— por el que se ingresaba al interior del temenos. En cuanto a la cronología propuesta para dicho pórtico perimetral, la cimentación se data en la fase inicial de edificación del complejo en época augustea, aunque los estudios sobre la decoración arquitectónica parecen sugerir una importante remodelación en el siglo II d. C.42 De acuerdo con la investigación e interpretación de García-Dils, el pórtico enmarcaba, en su sector occidental, una estructura de planta quebrada, quizás otro podium, que se construiría a mediados del siglo I d. C.43

Además de los elementos decorativos y arquitectónicos que se hallaron en la plaza de España y sus proximidades, así como los materiales reutilizados en las iglesias de Santa Bárbara, San Francisco y otros edificios cercanos, característicos de construcciones oficiales,44 es de especial relevancia la información que aportan los testimonios epigráficos. Concretamente, cabe destacar una serie de fragmentos de inscripción con litterae aureae hallados en el interior del estanque que sobresalen por la calidad de su ejecución y que han sido adscritos al conjunto templario.45 Según el tamaño de las letras, que alcanzan incluso los 40 cm —mayores a las de cualquier complejo monumental de Hispania—, Ordóñez y García-Dils consideran que podían pertenecer a la inscripción dedicatoria del templo. En su opinión, la grandiosidad, el coste de factura y la vinculación de las mismas con grandes edificios públicos hacen pensar en «un testimonio relacionado quizá con la casa imperial o con alguien muy cercano a ella».46 También procede del interior de la estructura hidráulica la lápida de mármol de Luni que contiene un votum a favor de la incolumidad, posiblemente, del emperador Cómodo, realizada con probabilidad entre los años 190-192 y que estaría integrada en el edificio cultual.47 Asimismo, cabe destacar dos inscripciones con dedicaciones al Genio de la colonia, con cronologías de la primera mitad del siglo I.48

Por otro lado, es igualmente interesante el conjunto de soportes epigráficos hallados en las inmediaciones de la plaza de España, de gran similitud tanto en la forma como en las dimensiones,49 que constatan la elevación de estatuas de plata de un peso igual o superior a cien libras y con cronologías de la primera mitad o mediados del siglo II.50 Dos de las estatuas fueron elevadas por Aponia Montana, sacerdotisa de culto imperial —sacerdos Divarum Augustarum—51 que realizó una dedicación a Bonus Eventus por valor de ciento cincuenta libras de plata y levantó otra imagen “ex testamento” en nombre de su hijo Caesius Montanus, probablemente a otra deidad, con un peso de cien libras.52 Caecilia Trophime, vinculada al comercio del aceite, ordenó en su testamento erigir una estatua de cien libras del mismo metal a la Piedad.53 Por su parte, el seviralis Numerius Martialis ofreció un signum a Pantheus también de cien libras.54 Igualmente, se conserva una dedicación, de la primera mitad del siglo II, a Minerva [Augusta].55 Aunque este último hallazgo no documente —o no conserve— un homenaje similar a los anteriores, se constata una buena concentración de evergesías de imágenes de plata en este lugar; un acontecimiento que, con la excepción de Italica, se puede considerar excepcional en el Occidente latino.56

Como resultado, en el caso del temenos de la plaza de España de Astigi no es posible determinar la(s) advocación(es) concreta(s) del templo. Esto no quiere decir que los miembros de la domus imperatoria no formaran parte del recinto sacro, pues de acuerdo con el testimonio de la sacerdos Divarum Augustarum recibirían culto. Sin embargo, los testimonios no son concluyentes sobre la(s) divinidad(es) tutela(res) del templo. La comprensión del espacio se complica con la presencia de deidades, virtudes y abstracciones divinizadas —Minerva [Augusta],57 el Genio de la colonia, Pietas, Bonus Eventus, Pantheus— que, aunque algunas vinculadas a la ideología imperial, no suponen la existencia de un culto directo a los emperadores o los miembros de su domus.58 Tampoco los restos de estatuas que se hallaron en el interior del estanque aportan una información concluyente al respecto, pero sí permiten dar una idea de la cantidad de imágenes que pudieron estar presentes en el recinto —algunas de culto, otras no—. Además, la estructura de planta quebrada, datada a mediados del siglo I d. C., también podría haber otorgado posibilidades organizativas a la abigarrada presencia divina que coparía el recinto sacro.

En el caso de Italica, tras la concesión del estatuto colonial a sus munícipes de la mano del emperador Adriano y la consecuente ampliación urbanística que experimentó la ciudad, se configuró un complejo edilicio cultual que comunicaba, a través de la vía principal, con el anfiteatro al norte y con el antiguo foro en el extremo suroccidental.59 Este conjunto monumental fue situado en uno de los enclaves más altos de la ampliación adrianea —la denominada Nova Urbs por García y Bellido— y orientado hacia el Baetis, adquiriendo una clara posición escenográfica ante el viajero que se aproximaba a la ciudad. El complejo cultual determinó la planificación y ordenación del resto de la ampliación adrianea y configuró el principal hito arquitectónico del paisaje urbano.60

El espacio está delimitado por una gran plaza rectangular (c. 122 × 96 m)61 que posee en tres de sus lados dos exedras semicirculares que flanquean otra rectangular de mayor tamaño y que invaden las vías que delimitan el complejo cultual.62 En el flanco corto oriental, que queda libre de exedras, se alzaría la entrada a la plaza. Asimismo, se abren dos accesos secundarios en el extremo nordeste y suroeste del pórtico. En el centro de la plaza se erigió un gran templo, posiblemente octástilo, sobre podio y en su frente un ara.63 Junto al flanco oeste del pórtico, en la parte trasera del templo y frente a la exedra central de dicho lado, se han hallado cuatro cisternas o depósitos hidráulicos, a modo de estanque. Además, se levantaron pedestales de esculturas paralelos a los muros norte y sur del templo. También se constata el profuso empleo del mármol hasta en su techumbre,64 característica que recuerda a la descripción de Pausanias de ciertos templos griegos, como el del propio Zeus Olímpico, con cubierta de mármol pentélico.65

El estudio del material epigráfico pone de manifiesto la presencia de diferentes divinidades en el recinto de acuerdo con el hallazgo, principalmente, de pedestales de estatuas y placas lisas con una cronología que se extiende desde época adrianea hasta el periodo severo.66 Por un lado, cabe destacar la dedicación al Genio de la colonia de Marcus Cassius Caecilianus, flamen perpetuo de Divus Traianus y flaminalis provinciae Baeticae. La inscripción sobre pedestal, de época adrianea, conmemora la erección de cuatro imágenes de plata al Genio de Italica, por valor de cien libras, con motivo de la obtención del duovirato.67 Por otro lado, se documenta un pedestal de una estatua de Apolo Augusto que constata la actividad evergética de Marcus Sentius Maurianus, que había sido edil y duovir de la colonia, y que con motivo de su elección como augur dedica, en época adrianea, una imagen de dicha divinidad de cien libras de plata.68 También formaría parte de un pedestal la dedicación a Júpiter —probablemente Óptimo Máximo—, quizás a través de la erección de una imagen de plata. El promotor, Marcus Antistius, integra a su hijo en la acción ritual, que es llevada a cabo en honor del Genio de la colonia. La pieza fue datada en la primera mitad del siglo II d. C. o a mediados de dicha centuria, sin embargo, recientemente se ha concretado la cronología en el gobierno de Antonino Pío.69 Finalmente, es especialmente interesante el texto que menciona a Vibia Modesta, oriunda de Mauretania, que pagó, en algún momento entre mediados del siglo II y principios del siglo III, la erección de una imagen a la Victoria Augusta ricamente decorada con joyas, con un valor de más de 132 libras de plata, por el honor que se le otorgó —iterato honore bis flaminica sacerdos—. Además de levantar la estatua en el lugar indicado por el ordo, la sacerdotisa ofrece in templo suo su corona flaminal y tres efigies de oro de Isis Domina, Ceres y Juno Regina.70

A la información epigráfica se suma el hallazgo de fragmentos de esculturas de bulto redondo en el interior del espacio cultual, estudiados por León, para los que se ha propuesto una cronología adrianea, que podrían informar de las posibles imágenes de culto. Por un lado, el segmento de dedo colosal —más de 30 cm— de mármol blanco de Paros, perteneciente a una mano de un tamaño en torno a 1,20 m. Su hallazgo junto a la plataforma de cimentación del templo ha servido de argumento para sostener que podría ser una imagen de culto que debió alzarse en la cella, posiblemente en una actitud sedente.71 Por otro lado, la media mano de mármol blanco de Luni, igualmente colosal pero de escala inferior al anterior, descubierta en la plaza porticada. Las dimensiones de la pieza permiten afirmar que formaría parte de una imagen de tamaño superior al natural.72 Finalmente, el antebrazo derecho de mármol blanco de Thasos (1,70 m), hallado en las inmediaciones del recinto de culto.73

Desde la publicación de la obra de León en 1988, Traianeum de Italica, el complejo edilicio se ha identificado con un recinto de culto imperial dedicado a Trajano divinizado.74 En un reciente trabajo la autora apuesta por «un lugar de culto a los divi y singularmente a divo Trajano».75 Así, se otorga preeminencia a la figura de Divus Traianus de acuerdo con el flaminado de Marcus Cassius Caecilianus y con la lectura de dos piezas epigráficas que, según una de las reconstrucciones propuestas, podría indicar la presencia de tres estatuas de plata de dicho emperador: statuis? a]rg(enteis) tribus Traiani [Aug(usti)].76 No obstante, incluso si se acepta que sendos fragmentos de inscripción pertenecen a una misma pieza y proceden del recinto de culto, en opinión de Becerra y Beltrán, cabría esperar la aparición de la condición de divus del emperador Trajano, por lo que sería más probable la lectura de [--- statuis? a]rg(enteis) tribus Traiani [Hadriani Augusti ---].77

Lo cierto es que también en Italica es complicado determinar la advocación concreta del templo, aunque la información conservada colige su vinculación con las manifestaciones de culto imperial. No obstante, la comprensión del espacio de nuevo se complica con la presencia de dedicaciones a otras deidades -el Genio de la colonia, Apolo Augusto, Júpiter, quizás Óptimo Máximo, la Victoria Augusta e, incluso, la ofrenda de Vibia Modesta de las tres efigies de oro de Isis Domina, Ceres y Juno Regina—.78 El motivo es la complejidad inherente al politeísmo grecorromano presente en los contextos templarios. La dimensión de las exedras rectangulares del pórtico permite hablar de aulas sacras,79 por lo que cada vez parecen más claras las posibilidades que la configuración arquitectónica otorgó a la admisión de diversas divinidades — incluidos Divi y Augusti— que aparecerían de un modo jerarquizado en el complejo edilicio. Adriano, promotor de las reformas urbanísticas de la colonia, pudo estar presente en el mismo, probablemente junto a su padre adoptivo —Divus Traianus—, pero quizás también junto a Divus Augustus, que le proporcionaba unas posibilidades ideológicas y propagandísticas excepcionales80 y cuyo culto está atestiguado en Italica antes de su defunción y deificación.81 Asimismo, no puede pasar inadvertido, como ha destacado recientemente Mastrocinque, la dimensión solar que adquiere Apolo, presente en este espacio, de la mano de Augusto.82 En opinión de Alvar, los testimonios de Apolo Augusto en Hispania, principalmente con cronologías de la primera mitad del siglo II, se podrían poner en relación con la dinámica religiosa adrianea.83 Quizás el testimonio de Apolo Augusto de este espacio cultual sea la resonancia de una posible intervención sobre la memoria colectiva italicense, presente en este complejo edilicio, por parte del emperador Adriano.84

En definitiva, aunque no se puede(n) determinar la(s) deidad(es) tutelar(es) del templo, no debería extrañar la pluralidad de dioses que pudieron recibir culto en el conjunto edilicio, incluidos Divi/ae y Augusti/ae, de acuerdo con la compleja presencia divina con la que parece que contó.85 Las deidades se organizarían de un modo jerárquico en el espacio en función del lugar que ocuparan —no sería lo mismo estar en la cella del templo que en alguna de las exedras laterales—. Esto no solo es fruto de la complejidad inherente al politeísmo grecorromano, como se ha comentado, sino que también es consecuencia de uno de los métodos más eficaces para construir y representar la condición sobrehumana de la familia imperial. Asimismo, la vinculación del templo con otros hitos urbanísticos de la ciudad como las termas con palestra o el anfiteatro, cuya dimensión supera las necesidades de un asentamiento de provincias de mediano tamaño, o las amplias avenidas que apuntan a vías procesionales, son testimonios que ponen de manifiesto que la colonia es dotada por Adriano de las características propias de las ciudades ceremoniales que servían de soporte a las celebraciones imperiales, en las que se veneraban a los dioses tradicionales y las nuevas divinidades imperiales.86