La predela contiene cuatro telas que representan escenas del Antiguo Testamento con el mismo denominador común: la manifestación del poder omnímodo de Dios mediante la intervención del «ángel de Dios». En los dos primeros cuadros, ordenados de izquierda a derecha del espectador, el «ángel de Dios» anima a Gedeón a dar batalla contra los madianitas (Jue 6.21); y, en la segunda tela (Fig. 3), entre nubes se muestra en el Paso del Mar Rojo interponiéndose entre los israelitas y los egipcios (Ex 14.16-20). El «ángel de Dios» es una figura exclusiva del Antiguo Testamento que debe distinguirse de la función común de los espíritus celestiales como servidores y loadores del Creador o como mensajeros divinos; cuando en la Biblia «el ángel de Dios» interviene actúa como expresión concreta de Yahvé en la vida humana.6 Esta es la lectura que, por ejemplo, Francesc Eiximenis sigue en el capítulo 15 del Llibre dels àngels, «com los sants àngels són diversament tramesos a nós e com nos devem haver a ells en diverses maneres». El franciscano precisa que cuando el ángel «parla en persona de Déu, llavors pot ésser adorat així com a Déu», de forma que «aital adoració tota va e s’endreça a sol Déu, e no a l’àngel».7 De acuerdo con esta idea «el ángel de Dios» es una presentación divina que redunda en la actuación benéfica y de auxilio al pueblo de Israel, de manera que después del cumplimiento de la tarea encomendada desaparece.

En las otras dos telas de la predela el poder divino se evidencia mediante la espada de fuego que Dios otorga al querubín para guardar el camino del árbol de la vida en la expulsión del paraíso (Gn 3.24): «Tras expulsar al hombre, puso delante del jardín de Edén querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del árbol de la vida»8 —escena que anuncia la promesa de Redención—. Y, en la última pintura, la omnipotencia de Dios se muestra cuando su propia figura aparece en el cielo, al final de la escalera de Jacob por donde dos ángeles suben (Gn 28.12), de forma que los espíritus celestiales se conforman como personificación efectiva de la palabra divina (Fig. 4).

La iconografía del banco se completa con sucesivas imágenes de ángeles en los pedestales de las columnas portando los instrumentos de la Pasión: el sudario, la escalera, la cruz, la columna de la flagelación, la corona de espinas, la vara de abedul, el flagelo y la bolsa con el dinero de Judas.

En el piso superior cuatro telas expresan el poder del arcángel san Miguel. Este asunto también se divide en dos bloques narrativos cada uno de los cuales se desarrolla, a su vez, en dos escenas distribuidas en la parte inferior. El primer bloque comunica el poder del arcángel, de forma que en la tela situada a la izquierda del espectador vemos a san Miguel que baja del cielo victorioso como capitán de los ejércitos de Dios llevando espada y escudo con la inscripción «Quis ut Deus» —alusión al significado literal del nombre hebreo Mi-hka-el: «Quien es como Dios»— después de arrojar a la tierra a las fuerzas del mal (Ap 12). A sus pies, el dragón y otra bestia se humillan, mientras que el diablo tapa con su mano la visión de la Mujer de Ap 12.1: «Un gran signo apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza». No entraremos en las intrincadas disquisiciones interpretativas sobre la mujer apocalíptica, pero tanto si como la tradición señala representa a María o a la Iglesia como si es la metáfora del pueblo de Dios y su descendencia, se hace evidente, de la misma manera que en la propia imagen del arcángel, la intención de teofanía triunfante.9 De hecho, el capítulo 12 del Apocalipsis es el punto culminante de la lucha contra las fuerzas antagónicas, el que anticipa la victoria definitiva de la gran esposa frente al mal que podemos leer en los capítulos posteriores.10 La segunda escena completa el carácter triunfal con la derrota definitiva del dragón: el ángel sostiene en su mano izquierda la cadena con la que mantiene inmovilizado al diablo, mientras que en la mano derecha lleva la llave del abismo donde arrojará y encerrará a Satanás según Ap 20.1-2.

Por encima de estas telas se representan dos episodios de la leyenda de las apariciones de san Miguel en el Monte Gargano.11 En la primera figura el milagro del arcángel cuando el pastor Gargano recibe el impacto de la flecha envenenada que él mismo había disparado contra un toro escapado del rebaño. La pintura muestra al pastor con el arco en la mano en el momento en que la flecha da media vuelta y se dirige hacia él rodeado de numerosos espectadores que presencian el milagro; mientras que arriba, en la montaña, en el fondo de la escena, el bovino pace en la entrada de una cueva. Siguiendo con la leyenda del Monte Gargano, en la segunda pintura asistimos al momento en que el arcángel se aparece al obispo ordenándole la construcción de un santuario en su honor; templo que podemos ver erigido entre singulares formas rocosas que recuerdan la vecina montaña de Montserrat (Fig. 5).

En los extremos de este piso se exponen dos episodios de degollación que aportan un nuevo matiz temático: el martirio de quienes padecen por dar testimonio de Jesús y anunciar la palabra de Dios. En el ángulo izquierdo se sitúa la degollación de san Juan Bautista con el ángel sosteniendo la bandeja donde el verdugo ha de depositar la cabeza; y, en el lado opuesto, la decapitación de santa Cecilia.

En el segundo cuerpo cuatro telas representan en las calles laterales a los arcángeles Rafael, Uriel, Miguel y Gabriel, mientras que el espacio central, más amplio, está ocupado por el abrazo entre santo Domingo y san Francisco (Fig. 6). Desde la creación de las órdenes mendicantes, sus fundadores fueron reconocidos respectivamente con Elías y Enoc. Conforme a esta filiación, la Leyenda aurea recoge el abrazo entre ambos que se produjo en Roma y que simboliza el compromiso de colaboración para llevar el evangelio a todas las partes del mundo.12 La tradición exegética medieval identificó Elías y Enoc con los dos testigos del Apocalipsis (11.3): «pero haré que mis dos testigos profeticen durante mil doscientos sesenta días, cubiertos de sayal». Según el relato proverbial de la Iglesia, estas figuras todavía están vivas (Gn 5.24 y 4 Re 2.11-12) de forma que volverán finalmente para cumplir su misión: combatir con la predicación al Anticristo y anunciar la segunda llegada triunfal de Cristo después de la difusión universal del evangelio del Reino antes del Juicio Final. En esta consideración, el abrazo entre san Francisco y santo Domingo, que como evidencian los edificios de tipo clásico que enmarcan la escena se produce inequívocamente en Roma, junto a los cuatro arcángeles, adquiere una dimensión mística; un gesto que, como veremos, explica y da sentido al retablo.

Por lo que respecta a los arcángeles, reconocemos la identidad por sus atributos: Rafael el bastón de peregrino; Uriel el libro (Fig. 7); Miguel la espada; y Gabriel el lirio. Cada una de las cuatro telas va acompañada de escenas que, en un segundo plano, completan la identificación a la manera de los grabados que Crispijn van de Passe (1564-1637) ejecutó basados en las invenciones de Marteen de Vos.13 Conforme a esta disposición episódica, en segundo término, vemos a Rafael guiando al ciego; a Uriel reprendiendo a Esdras; a Miguel deteniendo el brazo de Abraham en el sacrificio de Isaac; y a Gabriel bendiciendo a Zacarías.

Lo insólito es la inclusión de Uriel como cuarto arcángel puesto que la Biblia solo recoge los otros tres, aunque diversos pasajes del texto sagrado citan un septenario angélico sin especificar los nombres; otras tradiciones, en cambio, los identifican incorporando en el catálogo a Uriel.14 El Libro cuarto de Esdras —también conocido como el Apocalipsis de Esdras— hace referencia a Uriel, pero este texto no fue escritura canóniga si bien la Vulgata Sixto-Clementina (1592) lo incorporó en el apéndice. Por otro lado, existía una tradición en torno a su figura como el jesuita Martín de Roa reconocía:

Y que el monje benedictino Blasco de Lanuza exponía de forma todavía más explícita:

En todo caso, aunque hubo teólogos que obviaron la existencia de Uriel y otros que rechazaron explícitamente cualquier otro nombre que no fuese estrictamente canónico, en la línea de la teología de san Pablo que advirtió del peligro de la angelolatría,17 la reunión de estos cuatro espíritus celestiales no era extraña a la teología católica. De hecho, en su papel esencial de mediadores entre el cielo y la tierra durante la celebración de la misa,18 los cuatro arcángeles monopolizan la jerarquía litúrgica al situarse, por ejemplo, en torno al Sol eucarístico del Transparente de la catedral de Toledo;19 o, siguiendo con la metáfora solar y eucarística, repartiéndose las cuatro partes del mundo: «la del Oriente a san Miguel; la del Occidente a san Rafael; la del Setentrión a san Gabriel; y la del Mediodía a san Uriel», a fin de comunicar «los rayos de su santidad a todo el orbe».20 Podríamos seguir con otras referencias, pero tomamos estos ejemplos como paradigmáticos del uso de los cuatro arcángeles en la época y, al mismo tiempo, como muestra de la capacidad de imaginar el mundo de los ángeles: dos, tres, cuatro, siete, nueve, son números que se repiten constantemente cuando los espíritus celestiales entran en escena y que tienen la particularidad de singularizar las existencias, de apropiar la realidad a base de adjudicar números y nombres, posiciones y distinciones que actúan como modelos ideales del mundo. De todas las agrupaciones, la organización triádica de los ángeles es la más conocida sobre todo desde que los trabajos de Dumézil y Duby advirtieran de su importancia en la formación de la ideología de los pueblos indoeuropeos y en el modelo jerárquico de la sociedad feudal.21 Pero no es ni mucho menos la única pues la función de la materia angélica: dotar de significado nuevo a los significantes, de convertirse en instrumento generador de inéditas y continuas analogías que proporcionen sentido a la ilegibilidad de la Providencia divina, rica gramática colmada de variantes y combinaciones, traspasa los límites de cualquier corsé. 22

En el retablo de Castelltallat, la posición de los cuatro arcángeles junto al abrazo místico y la condición de atalaya de la propia iglesia armonizan una lectura asociada a la predicación y a los predicadores, a la misión evangélica de las órdenes mendicantes de comunicar veloces —como los ángeles— la buena nueva de la salvación a toda la humanidad antes de que llegue el fin, de acuerdo con el discurso apocalíptico de Jesús en Mateo 24.14: «Se proclamará esta Buena Nueva del Reino en el mundo entero, para dar testimonio a todas las naciones. Y entonces vendrá el fin». Este discurso marca el propósito del retablo de manera que en las próximas páginas esperamos ofrecer las claves que permitan, finalmente, completar el sentido iconológico de los cuatro arcángeles y la intención del resto de escenas.

Para ello debemos retroceder hasta el siglo XIII, cuando en la Corona de Aragón se desarrolló una tradición simbólica propia respecto a los acontecimientos del final de los tiempos impregnada de joaquinismo y de franciscanismo espiritual.23 Ya en el siglo XV, con una enorme repercusión a causa de la gran cantidad de sermones manuscritos y/o profusamente editados en las principales imprentas europeas, san Vicente Ferrer renovó estas profecías entre las que sobresale la dimensión apostólica mediante el establecimiento de las órdenes mendicantes.24 San Vicente entendió que «el evangelio fue predicado y aún se predica hoy diariamente por las órdenes de los santos Domingo y Francisco en todo el mundo. Y después de esta predicación vendrá enseguida la consumación y destrucción de este mundo por el Anticristo y los suyos».25 Comprendió que, en su papel de mensajeros de Dios, equiparable al que en las respectivas épocas de tribulación ejercieron Moisés, Noé, Amós, Jonás y Nahun, Jeremías o san Juan Bautista, se encargaban de difundir el evangelio a todos los rincones de la tierra anunciando al mismo tiempo una renovatio mundi, una futura época de perfección. Esta ocurriría tras la muerte del Anticristo cuando el clero tornará a la pobreza y vendrá la «reunión de los hombres en la unidad de la fe cristiana, tras haberse visto engañados por las falacias del anticristo».26 Además, persistiendo en la idea de grey triunfante, identificó el tiempo de la Iglesia con el zodiaco, de manera que Capricornio coincidiría con el Juicio Final mientras que Acuario y Piscis conformarían la época de beatitud y plenitud a la que finalmente llegaría la reunión de los fieles. Y, con idéntico sentido, comparó las siete fases de la luna con el desarrollo histórico de la cristiandad: la perfección se alcanzaría en la séptima fase cuando, después de la muerte del Anticristo en el sexto status, la Iglesia «erit perfecta quia tunc omnes ad fidem Christi revertentur».27

En su clásico estudio sobre las profecías medievales, Marjorie Reeves28 apuntó la existencia de esta lectura esperanzada que contrasta con los otros grandes temas de los sermones de san Vicente Ferrer: los terribles vaticinios apocalípticos, la denuncia de las costumbres, la debilitación de la fe religiosa, la convicción de un próximo fin del mundo o el espantoso aviso de que el Anticristo ya habría nacido en su tiempo.29 Este discurso profético de reforma y de renovación adquirió fuerza en los últimos años del siglo XVI y los primeros del XVII cuando no solo se rechazó la pérfida razón de Estado de Maquiavelo, sino la posición confesional de Giovanni Botero que vio en la religión una herramienta para conservar el poder político y no un motor de cambio, de transformación mediante el solo poder de la profecía.30

Así lo entendió otro dominico, Tommaso Campanella, quien utilizó la interpretación confiada de san Vicente Ferrer en sus Articuli prophetales 31 —de igual forma que la de otros miembros de la orden como santa Brígida, santa Catalina de Siena, Joaquín de Fiore o Savonarola a quien en este tiempo se intentó canonizar—32 para señalar la unión de todas las naciones antes del fin —«reformationem et nationem ante finem saeculi»—33 en una única república cristiana bajo una ley y un solo pastor, dominio universal del Sumo Pontífice. En este nuevo siglo de oro —«saeculum aureum» que debía suceder a la iniquidad del «saeculum machiavellasticum»—,34 el Papa promete nuevos predicadores apostólicos y angelicales —«et papam promittit angelicum, novos praedicatores apostolicos»— en un contexto de renacimiento general del mundo cuando todo retorne a los orígenes, a la reconciliación final de naturaleza y razón, política y religión.35 De acuerdo con esta concepción, la autoridad de san Vicente Ferrer resultaba fundamental a fin de validar la próxima llegada de gran número de religiosos que renovarán y reformarán la Iglesia bajo la autoridad del Papa angélico —«ponunt numerum religiosorum multum, qui miraculis et verbis coelstibus Ecclesiam erigent, et reformabunt sub papa angelico»—;36 tiempo que Campanella anunciaba muy próximo.

Como testimonio de esta lectura profética de la historia conservamos el lienzo de Alonso Cano, La predicación de San Vicente Ferrer (h 1644 -1645) (Fig. 8). Los dos bebés de la tela representan la alegoría del primitivo y del nuevo catolicismo, mientras que la madre que abraza a esta última criatura personifica la Iglesia. Con su mano derecha tocando la tierra, la madre Iglesia gira el rostro y eleva la vista hacia el santo valenciano que, en su predicación y con Savonarola orante a sus pies, mira al frente, al futuro, conformando una escena que en conjunto glosa la renovada esperanza profética en el triunfo definitivo de la Iglesia.37

En 1609, pocos años después de que Campanella compusiera en la cárcel los Articuli prophetales, desde la trona de la catedral de Barcelona, el teólogo barcelonés Onofre Manescal38 predicaba sobre el Anticristo. Los sermones se editaron a modo de ensayo formando parte de una obra más amplia intitulada Miscellánea de tres tratados (Barcelona, Sebastián Mathevad, 1611). Se trata de una ensalada de textos —como el propio autor calificaba su obra— compuesta de un primer tratado sobre el discernimiento de espíritus —la forma de diferenciar las profecías, visiones y revelaciones falsas de las verdaderas—; de un segundo tratado sobre el Anticristo; y, por último, de un conjunto variado de sermones.

Tomamos el Tratado segundo De Antichristo como una muestra de la concepción sobre el final de los tiempos de la época a la vez que glosa la tradición recibida y renovada por san Vicente Ferrer. Manescal cita al santo valenciano en el primer libro donde reconoce su papel de verdadero profeta avalado por la Iglesia; mientras que en De Antichristo solo lo nombra de forma tangencial. A pesar de este silencio, los argumentos más trascendentes del tratado coinciden con los sermones vicentinos. Entre estos motivos destaca la concepción del tiempo dividido en los doce signos del zodiaco, de manera que, con el paso de las eras, tras la muerte del Anticristo en Capricornio, el Sol: Cristo entrará en Acuario: «por todo aquel tiempo [era de Acuario] lloverá Christo Nuestro Señor grande abundancia de misericordias y dones en su Iglesia Santa para consuelo de los buenos y reparo de los que en aquel tiempo avrán vacilado». Tras Acuario sucede Piscis, era en que «no avrá más pecados en el mundo, no tendrán los buenos más trabajos, todo será primavera de gusto, regado y contento», puesto que habrá llegado el «segundo advenimiento de Christo».39 Pero antes de que esto ocurra vendrán los dos testigos del Apocalipsis, Enoc y Elías, que «predicarán mil doszientos y sesenta días, vestidos de sacos», y a los cuales otros «grandes siervos de Dios», miembros de todas las órdenes religiosas, que

A continuación, en la línea del santo valenciano, Manescal trama un extenso e interesante discurso sobre el papel de la predicación y de los predicadores que, entre otras cuestiones, relaciona con los ángeles —«por ángeles entienden los santos a los predicadores»—;41 equipara su función a la del penitente —«predicarán con este hábito [de saco] penitencia dando a entender que para aplacar la ira de Dios uno de los medios buenos es la penitencia»—;42 y, además, identifica a los predicadores con las atalayas —«yo imagino a los predicadores como a las atalayas que están en los montes y lugares altos»—.43

Más allá de la tradición vicentina es necesario subrayar que, siguiendo la línea profética, Manescal augura el fin de los imperios mundanos los cuales, tras el advenimiento y la muerte del Anticristo, acabarán en la plenitud de la Iglesia. Reconoce que únicamente existe el dominio eterno de Cristo el cual «reynará en la casa de Iacob para siempre y su Reyno no tendrá fin. Todos los demás reynos han tenido fin y lo tendrán los que oy son».44 Y aunque a diferencia de Campanella no concibe el poder absoluto del Papa sobre los príncipes del mundo y tampoco hace alusión de forma explícita a una nueva edad de oro, señala —como veremos más adelante con la literatura apocalíptica y escatológica de la coyuntura— el estado de esperanza que en ese momento se encontraban los creyentes: la «vigilia del día próspero que se les espera».45

En todo caso, cumpliendo con la ortodoxia teológica, en la obra del teólogo barcelonés queda descartado el milenarismo;46 esto es, la creencia de que, tras la victoria sobre el Anticristo, después de la resurrección de los justos, habrá un milenio durante el cual se establecerá el Reino de Cristo con los santos sobre la tierra. Una idea que podría sugerir el establecimiento de una comunidad espiritual que la orden de san Francisco tendió a considerar en la figura de su fundador y en su propia orden.47 Quizás, por ello, para cerrar la puerta a cualquier vinculación milenarista, el teólogo barcelonés no cita ni una sola vez a san Francisco ni a los frailes menores mientras que cree que santo Domingo es el espejo del predicador penitente a imagen de Enoc y Elías. Y tampoco menciona al adalid del milenarismo, el abad calabrés Joaquín de Fiore, que en su particular concepción anunciaba el tiempo del milenio, la Tercera Edad o Edad del Espíritu Santo.48 Pero este silencio no significa el desprecio por el abad calabrés, puesto que en un sermón, incluido en otra obra del teólogo barcelonés, validaba su autoridad teológica que situaba al mismo nivel de san Vicente Ferrer; aseguraba que ambos teólogos ya profetizaron la Compañía de Jesús.49 Esta referencia nos sirve para mostrar el influjo del joaquinismo en esta primera Edad Moderna que se evidencia en un comentario anónimo de la obra del abad calabrés, Liber Concordie Novi ac Veteris Testamenti, intitulado Breviloquium considerado el introductor del joaquinismo en la península ibérica. Una nota de censura a esta obra de Lluís Joan Vileta (m. 1583), catedrático de la escuela luliana de Barcelona que acompañó al obispo Guillem Cassador al concilio de Trento,50 expone hasta qué punto este discurso profético se consideraba en la Catalunya de finales del siglo XVI. Aunque la cita es extensa, permite introducir al lector en la cuestión:

En la concordia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en la profecía cumplida «en gran part delo passado», la Iglesia aspiraba a cimentar con seguridad y confianza su propio tiempo y el porvenir. Las alusiones a las profecías reveladas del Libro de Daniel y del Apocalipsis, posteriormente interpretadas, y el cumplimiento del avance escatológico, manifiestan una visión optimista respecto al progreso espiritual de la Historia hacia la segunda venida de Cristo.52 Como Henri de Lubac o Gian Luca Potestà han expresado, la esperanza de un tiempo futuro de perfección terrenal es el principal legado del abad calabrés que en estos últimos años del XVI y a lo largo del XVII vivió su mayor momento de gloria.53

Pero para entender la trascendencia del joaquinismo en este período de la Edad Moderna debemos echar la vista atrás, a los teólogos de la generación de Bernardino de Laredo, Francisco de Osuna, san Pedro de Alcántara, san Ignacio de Loyola o san Juan de Ávila, y también a la posterior formada por santa Teresa, san Juan de la Cruz, fray Luis de Granada o Diego de Estella, autores que formularon básicamente una espiritualidad muy ligada a la oración y a la interpretación textual y literal del Nuevo Testamento que debía servir de guía para el creyente. En esta teología cristocéntrica,54 la especulación escatológica quedaba prácticamente excluida de manera que apenas encontramos referencias al Apocalipsis, a los vaticinios del Libro de Daniel —si no es como causa de historia— o al discurso escatológico de Jesús en el Nuevo Testamento (Mateo 24; Marcos 13; Lucas 21. 5-36).

Sin embargo, en la generación teológica posterior, un tanto olvidada por el protagonismo de la polémica de auxilis o diluida por/en el peso teológico del Siglo de Oro pues muchos intérpretes actuaron de epígonos de los grandes místicos, se aprecia una renovada espiritualidad. Esta estaba vinculada al problema del destino último, al fin del proceso del tiempo y a la preocupación por la redención humana en un contexto de lucha contra los reformados que vieron en el Papa al Anticristo.55 A estos autores, Alfonso Salmerón, José de Acosta, Bras Viegas, Benito Pereyra, Cornelius Lapide, Luis de Alcázar, Roberto Bellarmino, Tomás de Maluenda o Francisco de Ribera, en su inmensa mayoría jesuitas, debemos los comentarios más influyentes del Apocalipsis. Estos comentarios, depurados de toda sospecha de joaquinismo milenarista, se caracterizan por la analogía entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, por la comprensión del Apocalipsis en el tiempo histórico en el que fue escrito a fin de evidenciar el triunfo de la Iglesia en todas las épocas y por la interpretación anagógica de la Biblia.56

La obra de Manescal no se distingue especialmente por sus comentarios simbólicos o místicos y tampoco es original en sus fuentes, si bien es fácilmente comprensible y didáctica, de recta doctrina podríamos decir. Tanto es así que, entre la larga lista de textos sumamente abstrusos que desde los campos católico y reformado pugnaron por fijar una teología definitiva sobre el fin del mundo, adquiere interés por la claridad de sus exposiciones. En cambio, en la línea más erudita se encuentra la obra del dominico de Játiva Tomás Maluenda (1565/66-1628), De Antichristo libri undecimus publicada en Roma el 1604, y en una edición corregida y aumentada (De Antichristo libri XIII) en Valencia el 1621 y finalmente en una publicación definitiva en Lion el 1647. Se trata de un texto escrito en latín que recoge la tradición patrística primitiva, griega y latina y también los comentarios contemporáneos, las profecías sibilinas y las formuladas por los escritores judíos.57 En el primer tomo, Maluenda expone las circunstancias de la llegada del personaje escatológico, y en el segundo los tres años y medio de su persecución contra los cristianos hasta su derrota final. El dominico adopta la visión optimista del tiempo escatológico, la creencia en una futura renovación general tras la derrota del Anticristo que, entre otros, había sido anunciada por san Vicente Ferrer y Joaquín de Fiore al que reconoce como verdadero profeta. Esta esperanza de regeneración se ve fortalecida por la sensación de que la evangelización total del mundo ya se estaría cumpliendo mediante la labor de los predicadores y de los frailes menores, como san Vicente Ferrer anunció, a los que Maluenda también añade otras órdenes incluyendo las nuevas religiones reformadas:

Predicadores de todas las religiones que comparaba con ángeles veloces consagrados en llevar la palabra de Dios a todos los confines de la tierra:

La trascendencia del despliegue glorioso de los viri apostolici que culmina con el posterior y definitivo triunfo sobre el Anticristo es característico de las interpretaciones del Apocalipsis en este primer período de la Edad Moderna; énfasis en el protagonismo cardinal de todas las religiones a fin de completar el ciclo triunfal de la Iglesia, la universalización total del cristianismo que impedía la parusía. Entre todos los signos, estos comentaristas recurrieron frecuentemente al discurso escatológico de Mateo 24, pues revela con precisión el convencimiento de que superada las tribulaciones de la Reforma llegaría la consumación escatológica. Un plan muy alejado del pesimismo del siglo anterior cuando, en plena confrontación con los reformados, se auguraba el triunfo de la herejía en una edad calificada de «decrépita y postrera»:

De todos los comentarios del Apocalipsis, las meditaciones del jesuita Luis de Alcázar (1554-1613) fueron probablemente las más conocidas y reconocidas en la coyuntura a pesar de su enorme complejidad.61 Con el título Vestigatio arcani sensus in Apocalypsi (Antuerpiae, Ioannes Keerbergium, 1614) fue publicada acompañada de veinticuatro magníficos grabados diseñados por el poeta-pintor Juan de Jaúregui.62 Diez años antes, en 1603, Alcázar imprimió63 una glosa que anticipaba las dos partes en que se divide la obra: los once primeros capítulos que se ocupan de la reprobación del pueblo judío y la superación de la sinagoga; y, los siguientes, que tratan del ocaso de la gentilidad hasta la victoria definitiva de la Iglesia. En conjunto, la obra se caracteriza por su carácter triunfal pues, la Iglesia, tras sufrir sucesivas persecuciones, siempre sale vencedora y fortalecida, de forma que como ha señalado el padre Francisco Contreras, el más agudo glosador del texto, interpreta el Apocalipsis como la teología de una Iglesia invencible, de «un pueblo en marcha, en el gesto misionero de predicar siempre y a todo el mundo».64

Lo más interesante para nuestro estudio es que el jesuita incorpora en sus comentarios una particular teología del espíritu al considerar que determinadas virtudes encierran el grado supremo de perfección divina; cuestión que explica el sentido de los cuatro ángeles de Castelltallat. Recordemos que el Apocalipsis es un diálogo entre un lector y la comunidad constituida en asamblea litúrgica. Al comienzo del culto, el lector desea a la congregación la gracia y la paz de parte de Dios y de la Trinidad y, también, de los siete espíritus qui in conspectu throni eius sunt. La tradición cristiana asoció estos siete espíritus del Apocalipsis (Ap 1.4; 3.1; 4.5; 5.6) a los ángeles y también a las siete esencias de Dios como leemos en Isaías 11.2, esto es: sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios. Para Alcázar, estos siete espíritus designan las siete virtudes en las que se hace presente de manera íntegra la perfección de la providencia divina, el gobierno supremo de Dios que actúa en la Iglesia.65 De estos atributos, el jesuita distingue los cuatro primeros: Sapientia, Fortitudo, Beneficentia, Iustitia, anticipados en Isaías 9.6-7, y los asocia a los cuatro profetas mayores (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel), a los cuatro vivientes o animales de Ap 4.6 (león, becerro, hombre, águila), a las cuatro cualidades que debe tener el buen gobernante (Virtus, Auctoritas, Scientia, Felicitas) y, también, a los cuatro arcángeles (Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel) a los que califica «de quatuor praecipuis curiae caelestis magnatibus».66 Así, el jesuita conforma el siguiente conjunto de identidades:

De acuerdo con esta lectura, los cuatro arcángeles se conforman como la manifestación suprema y espiritual del grado de perfección divina.

Asimismo, en sus meditaciones también encontramos el sentido espiritual y místico de las telas de la predela, como el episodio del ángel de Dios que anima dar batalla contra los madianitas (Jue 6.21). Alcázar compara Ap 7, el momento en quelos ciento cuarenta y cuatro mil, los preservados de toda clase de mal que gozan de una particular protección divina, se sitúan ante el trono de Dios, con otros pasajes de la Biblia en que el Creador es glorificado por unos pocos. En concreto compara el episodio del Apocalipsis con la circunstancia de Gedeón que, apoyado de un número de fieles activos y escogidos, consiguió subyugar a los madianitas. El jesuita traslada esta situación a los comienzos de las órdenes religiosas cuando del trabajo de unos pocos, pero distinguidos, se saca más provecho que de una multitud —«similiter in religiosorum ordinum initiis ex paucorum sed elctoum labore multo maior solet percipi fructus quam post aliquot saecula ex numerosae multitudinis opera et industria»—.67 Este parangón le lleva finalmente a resaltar la acción de los diez primeros padres de la Compañía de Jesús y la labor evangelizadora de Francisco Javier en las Indias donde, como subraya, fue enviado por el beato Ignacio; nada que ver, por tanto, con cualquier interpretación milenarista derivada del llamamiento de los elegidos.

O el episodio del Paso del Mar Rojo (Ex 14.16-20). En el comentario de Ap 16 el jesuita entiende las siete plagas como el castigo con el que Dios lucha contra la gentilidad, de forma que como el Cordero guio a su Iglesia por el mar de la gentilidad, Moisés condujo a su pueblo. En esta consideración, Alcázar realiza una interpretación tipológica del Paso del Mar Rojo pues entiende la escena como el ingreso de la primitiva Iglesia en la gentilidad, de forma que cada uno de los personajes y acontecimientos adquiere otra comprensión: Moisés representa a Cristo; el mar, la gentilidad; el ejército y el faraón, el judaísmo rebelde; y los vencedores, los predicadores del Evangelio.

Y también el sueño de Jacob (Gn 28.12). En las anotaciones a Ap 4, Alcázar compara el nuevo templo de la Iglesia celestial, el de Cristo, con el primer templo, el de Salomón. El capítulo del Apocalipsis comienza cuando Juan ve una puerta abierta en el cielo por la cual el Señor le invita a entrar —la misma puerta que, con anterioridad, prometió a los apóstoles—. Equipara esta visión con la del sueño de Jacob —«De visione, qua ostensa est Iacobo patriarcha, ad quam in praesenti alludit Ioannes»—,68 de manera que considera a los eclesiásticos como ángeles y trascendiendo el parangón interpreta que son una nueva orden de seres espirituales al progresar sin alas por los peldaños de la escalera de la razón y del discurso; predicadores que para profetizar el Reino de Dios primero deben ascender al cielo —«qui ut regni Dei mysteria praedicent, caelum debent prius conscendere»—.Incluso afirma que, cuando las Sagradas Escrituras señalan el ascenso y descenso a fin de conocer los secretos divinos, no se refieren a los ángeles sino a los hombres —«Sacrae igitur Scripturae locutio ascendendi coelum, et descendendi, cum de divinorum arcanorum cognitione et manifestatione sermo est, nunquam ad caelestes angelos spectat, sed ad terrenos, nempe homines ut il illis locis supra allatis facile est videre»—.69

Los cuatro arcángeles son la manifestación espiritual de la perfección divina que, junto al abrazo místico de los predicadores, mensajeros como los ángeles a los cuales Dios les ha otorgado el espíritu de profecía, actualizado en el don de predicar, expresan el triunfo de la Iglesia.70 En este sentido, con la misión de llevar la providencia divina a todos los confines de la tierra, el abrazo de san Francisco y de santo Domingo representa la alegoría de la predicación universal de todos los eclesiásticos; abrazo que se produce en Roma, en la ciudad que congrega a todos los católicos con su pastor.

Un mensaje claro expuesto en un retablo concebido para ser predicado y no contemplado pues las imágenes no pretenden elevar el éxtasis místico del creyente, como las tópicas visiones espirituales del arte glorioso de este período de la contrarreforma,71 sino apelar al entendimiento, a la razón, para que esta comprenda el tiempo escatológico en el que vive y el que le espera, para que penetre en la esperanza de la transformación definitiva antes de la Parusía. De acuerdo con este interés, las escenas manifiestan un discurso narrativo ágil, como si de un cómic se tratase, a fin de que el creyente aprehenda el anuncio que se desarrolla por pares de imágenes desde los episodios del Antiguo Testamento de la predela hasta los del Apocalipsis, la leyenda del Monte Gargano y el martirio de los fieles. Las telas del segundo piso son el colofón del conjunto que, por la privilegiada situación a los cuatro vientos de la parroquia, se articulan como heraldo al anunciar el mensaje positivo que la nueva oleada apocalíptica de su tiempo ha concebido. Un poderoso anuncio muy ligado a la intención con la que se ideó el retablo que otras investigaciones documentales sobre la naturaleza del encargo podrán evidenciar.

Asimismo, la leyenda del Monte Gargano además de aludir al poder efectivo del arcángel san Miguel también parece remitir a la cercana montaña de Montserrat por la particular semejanza de las formas rocosas. Es probable que se trate de un juego de analogías para recordar que el arcángel cuida de los lugares altos y de las cuevas expulsando a los espíritus del abismo; que sea una forma de apelar al deber de erigir santuarios cuando solo existía en Montserrat —sin duda el lugar más emblemático a fin de anunciar el triunfo de la Iglesia— una pequeña ermita dedicada a san Miguel.72 En cualquier caso, en la lectura iconológica del retablo, ni la leyenda del Monte Gargano ni el san Miguel que lucha contra la bestia del Apocalipsis o la propia dedicación del retablo sugieren un protagonismo del arcángel más allá de la propia representación. Este protagonismo fue frecuente en la época pues los teólogos acostumbraron a identificar toda manifestación angélica con san Miguel, aunque no es el caso de Castelltallat donde el arcángel se presenta al servicio del mensaje iconológico del retablo.

No hace falta salir de la parroquia de Castelltallat para constatar su singularidad que se muestra evidente en la comparación con otras iniciativas de la coyuntura que, con la finalidad de sustituir los viejos retablos medievales y con la misma función de exaltar el triunfo de la Iglesia, proliferaron en la época y en concreto en la comarca del Bages. Es el caso del retablo de la Iglesia sufragánea de la parroquia de Castelltallat, Sant Pere de Claret dels Cavallers,73 donde la dignidad del apóstol san Pedro, figura central de la Iglesia, protagoniza un programa iconográfico en que aparece el arcángel san Miguel enviando al demonio al abismo entre las representaciones de la Virgen orante, san Sebastián, san Jerónimo penitente, san Bernardino de Siena o san Juan Bautista. O el retablo perdido de san Sebastián que en la misma iglesia de Sant Miquel de Castelltallat se realizó el 1627 según contrato firmado entre los representantes de la parroquia y el pintor Ramon Olivet; este debía pintar nada menos que cinco santos contrarreformistas: san Carlos Borromeo, san Ignacio de Loyola, san Francisco Javier, san Felipe Neri y santa Teresa de Jesús.74

Pero ni en uno ni en otro caso intuimos la sofisticación iconográfica del retablo mayor donde hoy luce bajo la bóveda pintada de azul y estrellada del ábside de la iglesia; metáfora común utilizada por los teólogos de la coyuntura para expresar la función de los predicadores que distribuidos como las estrellas por las «diversas áreas del cielo», «hombres henchidos de santidad y sabiduría en los diferentes siglos», «de mayor número y más eminentes cuando había más necesidad de ellos», «constituyen este hermosísimo aspecto del firmamento entero».75 Y que, al mismo tiempo, conforman la analogía cósmica del paso del tiempo, el anuncio profético de la próxima llegada de la nueva y feliz edad de Piscis.