Si lo femenino era una directriz de análisis histórico básica, ¿tuvo una incidencia directa en la organización del monasterio, estudiado desde la perspectiva de la historia del arte? La consideración del género como vía de interpretación arquitectónica se produjo pasados algunos años. No en vano, y si nos centramos en la Orden de Císter, los monasterios de monjas fueron tratados de forma tangencial en la gran catalogación llevada a cabo por Marcel Aubert en colaboración con Aliette de Maillé que, publicada en 1947, planteó la gran gesta arquitectónica cisterciense como una empresa básicamente masculina. ⁶ De hecho, no fue hasta 1974 cuando los monasterios cistercienses de monjas comenzaron a adquirir una personalidad propia para la historia de la arquitectura monástica, de la mano de Anselme Dimier y Ernst Coester. Si Coester se centró en territorio alemán en un muy necesario corpus, ⁷ Dimier catalogó los distintos tipos y modelos de iglesias femeninas de toda Europa a partir de sus plantas. Del inventario se extraía que los monasterios femeninos se caracterizaron por tener iglesias de una sola nave y de reducidas dimensiones, con o sin transepto y con diversas propuestas de cabecera –uno o varios ábsides rectos, semicirculares o poligonales–. En cambio, los monasterios de dueñas que tuvieron iglesias más complejas, articuladas mediante tres naves, no fueron tan numerosos y, además, se valoraron como casos concretos y singulares en los que se producía un acercamiento a un modelo de iglesia monástica masculina. ⁸ Luego volveremos sobre el asunto, pero la precedencia cronológica del monasterio de hombres lo convierte en constante elemento de comparación a la hora de estudiar el de mujeres, utilizando la denominada planta tipo del monasterio cisterciense que, por lógica, debiera haber sido modelo para ambas ramas de la Orden.

Las singularidades de la catalogación planimétrica de Dimier debían ir necesariamente de la mano de una explicación práctica. Maur Cocheril planteó algunas interesantes diferencias de raíz funcional entre las iglesias masculinas y femeninas en su trabajo sobre el Císter en Portugal. ⁹ El factor de los usos y funciones también fue tenido en cuenta en el opúsculo que María del Carmen Muñoz dedicó en 1992 a la arquitectura femenina del Císter en España. La autora planteó las singularidades planimétricas que pudo suscitar la presencia de los capellanes en la iglesia femenina, así como los problemas de articulación y ubicación de dependencias como las sacristías, las salas de monjas y los dormitorios, que aún constituyen una asignatura pendiente en el estudio del panorama arquitectónico del Císter hispánico. ¹⁰

Por necesidad, un monasterio de dueñas debía ser diferente de un monasterio masculino, más allá de la consabida catalogación de planimetrías. De ello fue consciente Roberta Gilchrist en su lectura de la arquitectura monástica desde una neta perspectiva de género. Anunciada metodológicamente en un artículo de 1988, fue sistematizada en su monografía de 1994, un trabajo que supuso un auténtico giro en los estudios sobre monacato femenino. ¹¹ En la línea argumental de Gilchrist, Jeffrey F. Hamburger publicó en 1992 un estudio dedicado a la clausura de las monjas como elemento vertebrador del arte que produjeron y, en particular, de lo que el propio autor denomina “arquitectura de clausura”. La premisa básica es que el monasterio femenino parte de una limitación y es que la articulación de su espacio se genera desde la necesaria separación de sus habitantes –las monjas– y quienes trabajan para ellas –los capellanes y/o monjes ordenados–, que se ocupaban del culto litúrgico. Por lo tanto, su arquitectura estará condicionada por una radical simplicidad espacial que favorezca esta separación y que llevará a optar por iglesias de una sola nave e, incluso, por dependencias y oficinas concentradas en un gran bloque habitacional, tal como Hamburger reconoce en algunos monasterios del área germánica. ¹²

Si bien la consideración sobre la necesaria articulación espacial del monasterio en función del hecho litúrgico y el género es palmaria, no lo es tanto la apuesta por la simplicidad. En 2001, la publicación del simposio Cîteaux et les femmes incluyó un capítulo que Clemens Kosch dedicó a la organización espacial de los monasterios de monjas cistercienses y premonstratenses en los países germanoparlantes. En sus páginas, subrayaba la complejidad espacial que caracterizó a buena parte de estos monasterios y recogía la propuesta de planta tipo de un monasterio cisterciense femenino realizada por Hans Rudolf Sennhauser en el entorno geográfico que trataba (Fig. 1). ¹³ La importancia de esta planta radica en hacernos conscientes de la dificultad de generalizar en una planimetría un modelo semejante al de los monasterios masculinos. Lo cierto es que ambas plantas no difieren en exceso, incluyendo dormitorios y otros espacios que, en ocasiones, resultan más complejos de definir, como veremos después.

El último trabajo que me gustaría destacar en esta introducción es el que Raquel Alonso dedicó al análisis de las cabeceras de varios de los monasterios cistercienses femeninos de la Corona de Castilla más destacados arquitectónicamente hablando. En él, la autora destaca cómo su articulación funcional bebió directamente de la necesidad de segregar un espacio celebrativo en el que se daban cita las monjas y sus capellanes, alrededor de los sepulcros de los fundadores. ¹⁴ Por lo tanto, parece que hay más análisis alrededor de las iglesias monásticas femeninas que su catalogación y comparación planimétrica con las de sus homólogos masculinos.

Como para todos los monasterios de la Orden, los Ecclesiastica Officia fueron la reglamentación litúrgica básica de cualquier abadía femenina, ya fuera en el coro, ya en el resto del monasterio. Junto a su denominación latina, este decálogo ha compartido el título de Ritual, Costumbres o Usos de la Orden, que no variaron su espíritu original hasta el siglo XX, únicamente modificadas por su traducción a lenguas romances, su adaptación a una geografía concreta y la incorporación de alguna novedad devocional, recogida en las definiciones de las congregaciones ibéricas. ¹⁵ Cabe decir que los Officia no son una obra redactada para mujeres, al menos en lo tocante al funcionamiento del altar mayor. Entre sus páginas quedan especialmente definidas las figuras del oficiante y sus ministros, encargados de la celebración y cuyas obligaciones competían a los capellanes responsables del culto para las monjas. Otra cosa son los oficios de la liturgia de las horas, que eran celebrados en y desde el coro monástico, por y para las dueñas.

Sea como fuere, los Officia no les fueron desconocidos en absoluto a nuestras monjas, que los tenían como normativa junto al resto de los libros necesarios que pautaban el funcionamiento del monasterio. ¹⁶ Así, un importante corpus de códices de los Ecclesiastica Officia compuestos en Francia fueron recogidos en el pequeño monasterio tarraconense de Bonrepòs, pasando a la biblioteca de Santes Creus tras su desaparición durante la crisis contemplativa del siglo XV. Hoy, los ejemplares de Bonrepòs son una notable muestra de una pieza de legislación litúrgica que, una vez trasladada a un destino diferente de su lugar de producción, era adaptada a un nuevo contexto, incorporando al calendario litúrgico original santos locales, rezos por monarcas, personajes destacados o la propia comunidad, junto a anotaciones que actualizaban sus contenidos a una realidad material diferente. ¹⁷ La historia de los usos de Bonrepòs no dista de la narrada por Ana Suárez para el Liber Capituli de Las Huelgas de Burgos, otro libro viajero entre monasterios. Procedente de la abadía de Cîteaux, fue adoptado en la biblioteca de las monjas burgalesas como parte de su biblioteca. ¹⁸

Volviendo a los Officia, las monjas tuvieron la posibilidad de alterar la versión original del códice de usos. Detengámonos en dos casos concretos. Del monasterio de San Clemente de Toledo procedía el primer ejemplar –si no, uno de los primeros– de los Officia traducidos al romance para el uso por una comunidad monástica, que lo conservaba en la biblioteca del coro para su consulta directa. ¹⁹ Un segundo ejemplo es el del ejemplar conservado en Las Huelgas de Burgos que, además de estar en romance, contiene alteraciones significativas. En 1931, dando contexto a su estudio sobre el famoso códice musical del monasterio, Higini Anglès llamó la atención sobre este manuscrito que dio en titular la consueta del monasterio. Efectivamente, se trata de un ordinario propio, constituido por una versión de los Usos cistercienses originales traducida al castellano y adaptada al propio monasterio. De esta suerte, a través de actos litúrgicos como las procesiones, los Officia de Las Huelgas referencian espacios concretos del monasterio. Así, sus rúbricas han servido para identificar documentalmente la enfermería de Las Huelgas en el entorno de las “claustrillas”, el claustro oriental del cenobio que, tradicionalmente y fuera de la lógica topográfica de los monasterios de tradición benedictina, había sido interpretado como espacio palaciego. ²⁰

Junto a los usos canónicos, los monasterios femeninos generaron un tipo de códice litúrgico interesante, originado en la cura monialium y que recogía algunas ceremonias particulares en las que el capellán responsable de la comunidad debía intervenir directamente, en ocasiones franqueando los muros de la clausura. Además de la celebración de la eucaristía o la confesión de las monjas, se trataba básicamente de la bendición de la abadesa, la administración de los sacramentos y el entierro de las monjas fallecidas. ²¹

Además de los preceptivos ordinarios de la Orden, ya estuvieran interpolados, completados o alterados con referencias a la vida litúrgica particular de la casa, cada monasterio pudo tener sus propios libros que explicaran ritos particulares que, aun encontrándose dentro de los parámetros del culto en la Orden, pueden llegar a sorprendernos. Por ejemplo, en varios monasterios cistercienses femeninos de las landas de Luneburgo se conservan códices recogiendo la Visitatio Sepulchri. ²² Sin entrar a considerar aquí la posible puesta en práctica de la liturgia dramatizada que suele recordarnos la sola mención del tropo, el hecho de que aparezca recogido en códices paralelos a los usos de la Orden, debe hacernos considerarlos simples medios para completar un ceremonial que los Officia dejaban esbozado en sus líneas generales. La incorporación de devociones locales a un año litúrgico perfectamente estructurado es visible en ceremoniales tardíos bien conocidos por fuentes directas o indirectas, como en las de Santa María de Cós. ²³

El estudio de la expresión del rito paralela a la legislación de la Orden puede complementarse a través de la conservación de elementos de ajuar litúrgico, que confirman celebraciones navideñas o cuaresmales –como la documentada en Luneburgo– cuando exista una carencia de refrendo codicológico. ²⁴ Me refiero básicamente a piezas como el arcón de Carrizo (Fig. 2), con toda probabilidad un arca pascual semejante a las conservadas en otros monasterios cistercienses, que nos habla de la celebración del Triduo Sacro en la abadía leonesa. ²⁵

Otras fuentes indirectas para el estudio de la funcionalidad espacial podemos hallarlas en documentación privada y, sobre todo, en las visitas que los responsables de la Orden giraban a sus monasterios, comprobando el correcto funcionamiento de la institución. En este caso, el directorio de la visita examinaba distintos aspectos de la vida comunitaria en el monasterio que pueden darnos claves para su comprensión espacial, como ocurre con la forma de celebrar y el lugar de residencia de las monjas en la iglesia, el uso del capítulo, el refectorio o la enfermería, así como el dormitorio común o las celdas. ²⁶

Además de manuscritos que ordenaran y legislaran las celebraciones litúrgicas más complejas en su expresión ritual que lo recogido en los usos de la Orden, la presencia de los sepulcros de los fundadores y, en mayor medida, de monumentos regios imprimió una huella clara dentro de la liturgia. Para el mundo masculino y, en concreto, para la iglesia de Poblet, fuentes diversas legislan el rito asociado por la Orden al recuerdo de los fundadores, ahora amplificado al tratarse de un panteón real. ²⁷

Para las monjas, la situación no fue diferente. La liturgia alrededor del auténtico cementerio de sepulcros reales del monasterio de Las Huelgas de Burgos y, en particular, del monumento de sus fundadores, si no centró el ceremonial de las monjas, al menos debió de dejar su impronta. Junto al recuerdo en los oficios diarios, los aniversarios y las visitas a los sepulcros en ellos estipulados, en Las Huelgas se generaron otros ritos. El célebre códice musical conservado en el monasterio recoge dos plancti para ser cantados que, parece, están dedicados al fundador Alfonso VIII y a su padre, Sancho III. ²⁸ No cabe duda de que el planto por el rey debió interpretarse en un contexto celebrativo dedicado al recuerdo al monarca y su familia, tanto si estuvo agregado a los oficios propios de la Orden, como si se celebró alrededor del sepulcro real en momentos determinados. Por otra parte, el mismo monumento de Alfonso VIII y su esposa Leonor Plantagenet acabó generando una ceremonia paralitúrgica popular en la que se vieron implicados los visitantes de su iglesia y que, por su puesto, afectó al desarrollo de la vida religiosa, incluyendo un intento de canonización que no llegó a buen puerto. ²⁹ El transepto de Las Huelgas, en tanto que único lugar extraclausura desde el que podía contemplarse el túmulo real, adquiere aquí una interesante función no solo como ámbito de recepción de fieles, sino también como lugar de visualización del monumento. ³⁰ Quizás pudiéramos sospechar situaciones semejantes en otros lugares donde grandes sepulcros regios presidieron el coro o una capilla funeraria, como ocurrió con el de Dinis de Portugal en Odivelas. ³¹

En los monasterios de Lorvão o Arouca debió observarse otra tradición paralitúrgica alrededor de los sepulcros de las infantas Sancha, Teresa y Mafalda de Portugal que, además –y al contrario que Alfonso VIII en Las Huelgas–, sí fueron finalmente beatificadas en 1705 y 1792. ³² Las monjas contaron con la fortuna de que un enterramiento real asegurara su subsistencia, pero también sufrieron que el desarrollo de un culto como los que aquí se recogen pudiera llegar a subordinar a su presencia toda la vida religiosa de la institución. En este marco, sería interesante estudiar el impacto que la presencia de los sepulcros de las tres infantas tuvo sobre la liturgia y la articulación espacial de ambos monasterios –desde el inicio y propagación de la devoción a las infantas hasta su beatificación dieciochesca– y, también, cómo pudo afectar a las monjas de la abadía de Celas, de la que Sancha fue señora. ³³

Por fin, me gustaría llamar la atención sobre la tradición teatral vinculada a cenobios femeninos, claramente emparentada con la liturgia. Junto a los ejemplos estudiados por Pedro M. Cátedra, la abadía barcelonesa de Valldonzella acogió en su sillería de coro algunos certámenes literarios. No en vano, el poeta Antoni de Vallmanya dedicó un ciclo completo de textos a sus monjas a mediados del siglo XV. ³⁴ En Portugal, en 1534, la abadesa Violante de Odivelas encargó al poeta y dramaturgo Gil Vicente el Auto da Cananeia –entre lo pastoril y lo piadoso– para escenificarlo en el monasterio, rubricando una más que extendida costumbre. ³⁵

Vimos en la introducción cómo el género se ha considerado un argumento determinante para la elección de un modelo de organización eclesial en los monasterios cistercienses femeninos y, en particular, en su iglesia. Desde las catalogaciones de Anselme Dimier, se presupuso que lo corriente entre las monjas eran las iglesias de nave única, frente a la mayor complejidad arquitectónica y funcional masculina, cuyos monasterios se caracterizaban por las grandes abaciales de tres naves. Este primer planteamiento también contemplaba que las supuestas singularidades estilísticas en la arquitectura de algunas iglesias femeninas pudieron deberse a la relajación de las primeras costumbres de la Orden, debido a su más tardía construcción respecto de las iglesias de monjes. Incluso, se afirmó que estas aparentes variaciones estuvieron provocadas por la llegada de maestros de obra de fuera del entorno exclusivamente monástico, afirmación que, desde luego, presume que los primeros arquitectos de Císter fueron los propios religiosos, algo cuestionado y desmentido en distintas ocasiones. ³⁶ Para esta catalogación taxonómica de la arquitectura, el proyecto de iglesia de tres naves era algo extraño en una abadía de monjas, por lo que se debían buscar razones de interpretación que pasaron por la emulación de las iglesias masculinas, en una evidente trampa comparativa, dado que la iglesia femenina se reconoce como tal solo en tanto que comparada con la de los hombres. ³⁷

Centrándonos en la península ibérica, ¿es real esta aproximación a la arquitectura de las monjas de Císter? Un simple vistazo por los distintos territorios políticos hispánicos podría parecer apoyarlo. Por ejemplo, todas las iglesias de monjas cistercienses de la Corona de Aragón son de una sola nave (Fig. 3), característica que se mantiene en el monasterio navarro de Tulebras. En la Corona de Castilla, Villamayor de los Montes, Segovia, Toledo, Ávila, Sevilla o la iglesia reutilizada de Ferreira de Pantón también son de nave única. Por último, en Portugal, también son de una sola nave la tardía iglesia de San Bento de Cástris y las reconstrucciones barrocas de Cós y Lorvão, de las que podríamos presuponer una imagen medieval semejante.

Pero la nave única en absoluto fue una regla. Llegado el siglo XIV, el paisaje arquitectónico del Císter femenino en la mitad occidental de la Península también estaba formado por una gran mayoría de iglesias inacabadas, pero –subrayémoslo– proyectadas con tres naves, como Cañas, Arroyo, Gradefes, Carrizo y La Lugareja (Fig. 4). Pudo formar parte del conjunto la desaparecida iglesia del monasterio de Otero de las Dueñas, de la que Manuel Gómez-Moreno recoge que tuvo dos naves, una de las cuales era usada con fines parroquiales. ³⁸ Parece entonces que pudo tratarse de un proyectado templo de tres naves que pudo desembocar en una iglesia inacabada y parcialmente amortizada con el fin de aprovechar sus restos como parroquia o capilla aneja, como ocurrió en San Andrés de Arroyo y en Santa María de Carrizo. De hecho, el mismo Gómez-Moreno mencionaba una solución pareja en la iglesia de las monjas benedictinas de San Pedro de las Dueñas, donde la nave norte del edificio de tres naves fue usada como parroquia.

Al grupo de iglesias inacabadas debemos añadir las tres finalizadas: Las Huelgas de Burgos, Almoster (Fig. 5) y la abacial de Odivelas, cuyas naves fueron refundidas en una sola tras la parcial destrucción del conjunto (Fig. 6). ³⁹ Por fin, Arouca fue reconstruida en tiempos modernos, aunque no sabemos si la singularísima disposición del coro en la zona occidental de la iglesia responde a una original articulación de su planta en tres naves (Fig. 7). En cualquier caso, las intenciones de algunas de las iglesias inacabadas fueron claramente monumentales, como demuestran los restos de la cabecera y transepto de La Lugareja, en Arévalo, el proyecto de Cañas, la impactante girola de Gradefes o las malogradas tres naves de Carrizo y Arroyo. ⁴⁰

Este importante número de iglesias entre Castilla y Portugal se alejaba de manera significativa del supuestamente característico planteamiento general de edificios femeninos de nave única. Y no fue una situación única respecto al resto de Europa. En otros lugares también se catalogan iglesias de monjas cistercienses de tres naves, pero en las que ha revisado el supuesto modelo de emulación masculino con el que se interpretaron en Francia. Así, Clemens Kosch –seguido después por Christine Kratze– plantea que los monasterios femeninos de Alemania no eran disimilares a los de hombres, haciendo imposible encontrar un modelo de iglesia propio. ⁴¹ Para Margit Mersch, la elección de iglesias de tres naves en el mismo territorio germánico se debió a cuestiones de carácter programático, originadas en la promoción nobiliaria de cada monasterio: a mayor voluntad de magnificencia, una iglesia de mayores dimensiones. ⁴² Sobre este mismo asunto insiste Thomas Coomans al detenerse en la muy restaurada iglesia de la abadía de Munster, en Roermond, con sus tres naves y cabecera trebolada. Según el autor, la aproximación funcional a su condición de gran iglesia funeraria del conde Gerard IV de Gelre y su esposa Margarita de Brabante explica que el planteamiento arquitectónico de “la Munsterkerk tuviera menos de iglesia cisterciense que de monumento funerario concebido para una comunidad cisterciense”. ⁴³ Lo que Coomans entiende aquí por “iglesia cisterciense” en el panorama femenino de los Países Bajos no es otra cosa que una nave única.

En mi opinión, la gran baza a explotar de cara a la interpretación de la iglesia cisterciense femenina más allá de catalogaciones es la de su explicación funcional. La articulación en tres naves de una iglesia femenina choca abiertamente con la posición del coro y la situación de las monjas en la iglesia. Se me permitirá aquí traer a colación ejemplos procedentes de otras órdenes, pero bien estudiados, como es el caso de las mendicantes. En sus ramas femeninas, la distinción entre monjes y frailes es difícilmente aplicable. La clausura hizo que en franciscanas, dominicas, agustinas o carmelitas el modelo de vida de las órdenes contemplativas se mantuviera intacto y que, por tal razón, las soluciones funcionales en la arquitectura de sus iglesias fueran las mismas. ⁴⁴ Dicho esto, el dilema entre una y tres naves se extiende ahora desde el monacato de tradición benedictina hasta el mundo de las freilas. Un simple vistazo a las iglesias de clarisas o dominicas revela la predilección por los edificios de una sola nave. Eso sí, hubo monumentales casos de tres naves, como el de las dominicas de Poissy, por poner un ejemplo bien conocido.

Como bien argumentó Clemens Kosch, ⁴⁵ la vía de interpretación más adecuada no es otra que la ordenación interna de la iglesia y, a nuestro interés, el mobiliario es el que determina el uso de un espacio. Por lo tanto, en una iglesia monástica el coro es la pieza clave para la correcta interpretación funcional de la arquitectura. Como en los monasterios de hombres, las primeras fundaciones cistercienses femeninas contaron con un coro ocupando la nave central. Ahora bien, al contrario que en los hombres, la cura monialium y la separación entre los capellanes oficiantes y la comunidad monástica determinó que las monjas quedaran encapsuladas en su sillería. La cabecera de la iglesia estaba reservada a los capellanes que se encargaban de oficiar para la comunidad, mientras las monjas quedaban recluidas en el coro, a veces alejadas de una celebración a la que sí podían acceder laicos desde las puertas del transepto. Este hecho marcó la parroquialidad de la iglesia monástica femenina, parcialmente accesible para los fieles en la zona más cercana a la cabecera, dado que la comunidad residía en el coro sito en la nave. ⁴⁶

En este uso del espacio, el transepto de las iglesias femeninas goza de una especial singularidad. Desde Plena Edad Media, la definición funcional del transepto tuvo como argumento base su uso como uno de los lugares funerarios de prestigio más importantes del edificio. No sólo daba acceso a girolas u organizaba cabeceras de ábsides en batería, también funcionaba como expositor de sepulcros, que buscaban la proximidad del altar mayor. En el caso de las órdenes monásticas que, como los cistercienses o cartujos, proyectaron sus iglesias con el coro en la nave, el transepto se convirtió además en vía de paso entre la comunidad situada en la sillería coral y los oficiantes en el altar mayor. Y así se contempló en los monasterios masculinos de la Orden, como en el caso paradigmático de la iglesia de Poblet. Aquí, los sepulcros del panteón de la casa real aragonesa estuvieron desperdigados por todo el transepto. Con la reorganización a la que Pedro el Ceremonioso sometió su iglesia, los dos monumentales arcos que reubicaron los sepulcros reales precisamente delimitaron el transepto y lo hicieron practicable, gestionando así su correcto funcionamiento como panteón regio, pero también como ámbito de comunicación entre el coro, el altar mayor, la cabecera y los brazos del propio transepto. Y así se mantuvo hasta la intervención del Duque de Segorbe y Cardona en el siglo XVIII, que cerró con unos faldones pétreos el espacio inferior de los arcos reales para ordenar un segundo panteón en la iglesia, el de su propia familia.

¿Pero qué ocurría en las iglesias femeninas? El transepto se mantuvo como simbólico paso entre la oración en los estalos corales y los oficios en la capilla mayor, pero, de manera práctica y a diferencia de los monasterios masculinos, adquirió otras connotaciones, como la de asumir la presencia de fieles en su interior, mientras la comunidad quedaba en la nave de la iglesia.

Que la superficie de la iglesia les estuviera parcialmente vetada fuera del ámbito del coro favoreció la presencia de laicos y su vertiente parroquial, pero limitaba el movimiento de las monjas, recluidas en el espacio del coro. Este aislamiento fue el origen de grandes programas iconográficos y de un lujoso ajuar de muebles e imágenes que favorecían la vida litúrgica en su interior. Dada esta solución podría parecer que una iglesia de tres naves resultaba superflua. Y así es. Si lo traducimos a una economía de medios, tampoco era necesaria una gran iglesia con una compleja articulación interna cuando la comunidad quedaba encerrada en el coro. Y eso supone su extrañeza en algunos lugares, aunque su número no sea ni mucho menos tan insignificante como a veces se ha supuesto, algo que debe llevarnos a replantearlo más como una posibilidad que como una norma. Por ejemplo, el cierre barroco que separa las naves de la cabecera de Almoster (Fig. 8) parece responder a su ubicación medieval, disociando el transepto del cuerpo de una iglesia de tres naves, que se mantuvo hasta la construcción de un coro alto en el siglo XVII. ⁴⁷ Esta realidad material hace de la organización interna de Las Huelgas un caso paradigmático de conservación. No solo mantiene la separación entre iglesia y transepto, también los muros originales del trascoro entre las naves. En éstos, la serie de puertas medievales nos informa claramente de las circulaciones y comunicaciones entre el claustro, las sillerías de monjas y de conversas y las tres naves, interconectando así el cementerio regio que acogen. ⁴⁸

¿Es la diferencia entre una y tres naves producto de voluntades particulares, de fundadores buscando la grandilocuencia de una arquitectura monumental, como se destacaba para Alemania y los Países Bajos? Así parece en varios casos puntuales, pero usar la cuestión de la magnificencia de los fundadores como única razón tampoco parece recomendable: cuando María de Molina fundó las vallisoletanas Huelgas reales lo hizo en una desaparecida iglesia de una sola nave. No olvidemos aquí que la promoción regia y nobiliaria sobre otras órdenes monásticas, como clarisas y dominicas, demostró que, con una nave única, bien se pudo ser todo lo magnificente que uno pudiera desear. ⁴⁹

Si, como vemos, el asunto de la nave única o la iglesia de tres naves como argumento diferenciador de género parece tener origen en una cuestión del proyecto inicial de iglesia, a veces condicionado por la voluntad de los fundadores, ¿qué ocurrió con las dependencias para la vida común de las monjas? Señalaba líneas arriba cómo Clemens Kosch había destacado la uniformidad en la disposición de los claustros femeninos cistercienses en territorio germánico. ⁵⁰ Por el contrario, en territorio ibérico, si las dependencias de la galería del refectorio y el pabellón de conversas muestran escasas diferencias respecto a los monasterios masculinos, el pabellón de monjas es el que ha planteado algunas divergencias interpretativas. Como demuestran los de Carrizo, Almoster, Gradefes o Villamayor de los Montes, solemos conservar salas capitulares más o menos monumentales anejas a la sacristía y cercanas al paso de salida al exterior del claustro, pero entender el resto de las dependencias dentro del esquema tipo presenta serios problemas debido a su ruina, mala conservación o reconstrucción posterior. Más suerte hemos tenido en Las Huelgas de Burgos, Cañas, Vallbona de les Monges y en la documentación de Ferreira de Pantón. En las cuatro abadías, el pabellón de monjas es un gran cuerpo que ocupa toda la panda este del claustro que, en el caso de Cañas y por un problema orográfico, forma un codo en dirección este-oeste, haciendo ángulo recto con el pabellón de monjas. Como se ha propuesto, es posible que funcionara como sala de monjas y, también, que en un segundo piso tuviera el dormitorio. ⁵¹

En 1952, Leopoldo Torres Balbás afirmaba que los dormitorios en los monasterios femeninos españoles no se ubicaron en la zona superior del pabellón y que esto facilitó el desarrollo en altura de salas capitulares como las de Cañas o San Andrés de Arroyo. ⁵² Si la explicación parece lógica en ambas abadías, el problema real es convertir la observación en una regla a aplicar al resto de monasterios peninsulares. En este sentido, tampoco se puede invertir el orden de los factores. Es decir, si la ausencia del dormitorio permitió elevar los capítulos o, por el contrario, si el monumental proyecto de sala capitular en ambos conjuntos fue el que motivó el desplazamiento del dormitorio. La monumentalización del capítulo no fue una característica común a todos los monasterios, como demuestran los de Carrizo, Gradefes, Vallbona o Casbas, que no impedían la posición del dormitorio en altura. Pero, aun así, el dormitorio pudo mantenerse en el piso alto del pabellón, trasladándose unos metros desde el capítulo y respetándose, por tanto, su posición original, como parecen demostrar la localización de la cárcel y la consiguiente escalera de acceso al dormitorio en San Andrés de Arroyo y Odivelas.

Además, mover el dormitorio no fue una solución única ni exclusiva de las fundaciones femeninas. Como indica Concepción Abad, en el monasterio masculino de Carracedo se produjo una situación semejante, en este caso motivada por la monumentalización de la celda abacial. Al ocupar el espacio anejo a la iglesia, el dormitorio tuvo que construirse unos metros al sur, desplazando también la escalera de acceso dentro del ritmo canónico de las oficinas en el plano tipo. ⁵³

Destaquemos aquí que, si la elección de un modelo de iglesia de nave única y la finalización de las iglesias más desmedidas estuvo condicionada por una cuestión económica, la construcción del pabellón de monjas también debió verse afectada por los recursos de cada fundación y, quizás, su análisis en clave económica pudiera darnos algunas respuestas. En Las Huelgas burgalesas, la construcción del pabellón pareció prolongarse en el tiempo más de lo deseable. Su exterior revela las distintas fases constructivas que afectaron al ritmo de sacristía, capítulo, locutorio, paso al exterior (Fig. 9). Esta auténtica yuxtaposición de fases constructivas fue rematada hacia el sur por una gran estancia dividida en tres naves, muy alterada y reconstruida, que incluso cambia los materiales de construcción. Identificada como posible sala de monjas, quizás sí pudo albergar un dormitorio fuera de su posición original. ⁵⁴

Las mismas dificultades económicas se pueden ver en el pabellón de monjas de Vallbona de les Monges: una compleja construcción dispuesta a dos alturas, perpendicular a la iglesia y yuxtapuesta a la sala capitular (Fig. 10). Está cubierta con madera sobre arcos diafragma y, claramente, quiso solucionar en un único módulo edificado la variedad de dependencias del pabellón. ⁵⁵

Visto lo visto, la dislocación del dormitorio de su posición habitual parece que tampoco puede considerarse una característica femenina en el trazado de las dependencias claustrales, ya que no fue común a todos y, en cada caso de estudio, merece un análisis particular de sus razones y porqués. En cualquier caso, el conjunto de pabellones de monjas ibéricos aún requiere una profunda revisión topográfica. ⁵⁶

Llegados aquí, parece que aceptar de nuevo la diversidad como argumento es lo más lógico, por encima de la búsqueda de una normativa general. En edificios de fundación regia y con una intención programática, como Las Huelgas de Burgos u Odivelas, pudo buscarse un lenguaje arquitectónico grandilocuente, materializado en una gigantesca iglesia de tres naves, como el unicum dominico que se construyó para las dueñas de Poissy, encargadas de honrar la memoria regia francesa. Por el contrario, otros proyectos de tres naves no cuentan con una voluntad de promoción semejante a la de los reyes. Los hermanos Narón en La Lugareja, Berengária Arias en Almoster, Teresa Petri en Gradefes, Estefanía Ramírez en Carrizo o Lope Díaz de Haro en Cañas ¿quisieron demostrar su poder edificando iglesias de tres naves? Si así fue, las intenciones no fueron muy duraderas: en cuatro de los cinco edificios –La Lugareja, Gradefes, Carrizo y Cañas– el proyecto quedó en agua de borrajas, con iglesias abortadas a la altura de las naves. Por otra parte, ¿por qué no se proyectaron edificios semejantes, articulados en tres naves, en otras tantas fundaciones igual o mejor provistas económicamente, como Las Huelgas de Valladolid?

En resumidas cuentas, como proponía Kosch para las cistercienses y premostratenses alemanas, y como bien demuestra el modélico estudio sobre la arquitectura del Císter en Portugal de Ana Maria Tavares Martins, ⁵⁷ en la península ibérica también la variedad interpretativa parece ser la solución, trasponiendo el modelo interpretativo de la planta tipo de monasterio, cuyo rígido método de reconocimiento a veces nos hace desestimar la importancia de procesos particulares y soluciones plurales. Las dificultades económicas para llevar a término un proyecto a veces algo presuntuoso parecen ser el ruido de fondo de lo que terminó por interpretarse como una característica de la arquitectura de la rama femenina del Císter. Sus monasterios no fueron dotados al mismo nivel que los masculinos y tuvieron una dificultosa gestión de su patrimonio. ⁵⁸ Pero el problema económico que llevó a la serie de iglesias inacabadas también tiene su refrendo en una lógica gestión del espacio en la elección del modelo de nave única. Como vimos en líneas previas, para confinar a la comunidad en un coro cerrado a los pies de la iglesia, no hacían falta tres naves. La inicial elección del tipo de una sola nave y, lo que es más interesante, el cambio de proyecto en varias de las inacabadas –Cañas, Carrizo, Arroyo, Gradefes– nos conducen a una más lógica gestión espacial. Encerradas en un coro, en una iglesia que era ocupada por capellanes y fieles, las comunidades femeninas no necesitaban una enorme estructura de tres naves.

El mismo problema alrededor de las dificultades en la dotación y gestión de un patrimonio parece hallarse en largos procesos constructivos claustrales, como demuestran las sucesivas fases del de Vallbona de les Monges. Un inicial impulso constructivo llevó en Arroyo y Cañas a levantar cabeceras de iglesias de tres naves y monumentales salas capitulares que determinaron la posición de sus dormitorios en la articulación del pabellón de monjas. Pero se trata de dos casos puntuales, en los restantes monasterios parece que la lenta construcción del pabellón fue la que llevó a soluciones plurales en las que el dormitorio tanto pudo ocupar su posición canónica en el piso alto del pabellón, como situarse en otro lugar, supeditado a la historia constructiva de cada conjunto.

Quedaría un último asunto a tratar aquí, carente también de una revisión de conjunto para los monasterios masculinos, como es el de los claustros secundarios. Localizados al este o al exterior de la galería del refectorio, se generaron a partir del núcleo de la enfermería, su capilla y el palacio abacial. Especialmente bien conservados entre la colección de ruinas de los monasterios masculinos ingleses y muy reconstruidos en el resto de Europa durante tiempos modernos, no han recibido la atención que merecerían por parte de la comunidad científica. ⁵⁹ La conservación del claustro secundario de Las Huelgas o los restos del palacio abacial/real de Odivelas deben conducirnos a un estudio extensivo y, sobre todo, como ya hizo Sennhauser para las cistercienses de Suiza, a su inclusión en la planta tipo como una evidencia más de la normativa diversidad cisterciense.