El estudio de la reforma observante del monasterio alavés de San Juan de Quejana, y sus particularidades se insertan en una corriente historiográfica que aborda la evolución de la espiritualidad femenina desde los albores del siglo XIII hasta el Concilio de Trento, punto de inflexión que regularizó la religiosidad desarrollada al margen de la ortodoxia católica —beaterios y beguinajes— e instauró un modelo de vida reglar más estricto para el conjunto de las instituciones femeninas (Cavero Domínguez 2010; Graña Cid 2010a, 65-100; L’Hermite-Leclercq 1988 y 1994, y Muñoz Fernández 2017).1 En este contexto, el periodo correspondiente a la Baja Edad Media se identifica con una época de impulso de la espiritualidad femenina, que no se manifestó exclusivamente entre las mujeres que adoptaron formas de vida religiosas o espirituales, sino que también implicó a las seglares. Estas mujeres, pertenecientes al estamento nobiliario, la realeza o la oligarquía urbana, además de participar en la fundación y dotación de monasterios y hospitales, se preocuparon por la espiritualidad de estas comunidades y a menudo favorecieron la implantación de cambios profundos en las formas de vida de las religiosas (Beceiro Pita 2014; García Herrero y Muñoz Fernández 2017; Graña Cid 2013; Prieto Sayagués 2015).2

Esas reformas se generalizaron en toda Europa, esencialmente a partir del siglo XV, propugnando el retorno a las observancias rigurosas de las reglas monásticas. El origen reformista se vincula con las formas de vida que adoptaron algunas comunidades fundadas por mujeres, como las italianas Catalina de Siena y Clara Gambacorta (Duval 2009), o Brígida de Suecia (Jelsma 1986), precursoras de la expansión de la reforma observante femenina en sus regiones, inspiradas por los movimientos espirituales femeninos originados en la decimotercera centuria. De hecho, un interesante análisis de Alison More (2015) propone que las órdenes mendicantes utilizaron a estas mujeres, cuya espiritualidad las convirtió en paradigma, para transformarlas en adalides de la observancia y favorecer la integración de los beaterios en las órdenes segundas.

Este estudio resulta interesante por cuanto el proceso de implantación de la reforma observante fue heterogéneo, abrazado con fervor en algunos casos y rechazado con contundencia en otros. En lo relativo a las instituciones femeninas, el endurecimiento de las condiciones de vida provocó una resistencia más o menos generalizada entre aquellas instituciones que habían disfrutado de mayor autonomía. Sin embargo, las fuentes cronísticas de la época silenciaron deliberadamente la participación de las mujeres en el proceso, especialmente las resistencias ante la reforma, por lo que la historiografía, tradicionalmente, ha extendido erróneamente la idea de una transición pacífica.

En opinión de Sylvie Duval (2018), ese proceso de silenciamiento se gestó al amparo de la nueva espiritualidad emanada del Concilio de Trento. Su interpretación parte del tratamiento que los frailes dominicos del siglo XVI y principios del XVII concedieron a la figura de Clara Gambacorta, cuyos logros minimizaron intencionadamente. Afortunadamente, las nuevas perspectivas de análisis, poniendo el foco de atención en las mujeres que integraron esas comunidades, están permitiendo superar esa visión tradicional. Fundamentan sus investigaciones en el avance de la microhistoria, lo que permite indagar en las particularidades de cada cenobio, y en la diversificación de las fuentes de estudio, recurriendo a los memoriales o a documentos procesales (Pérez Vidal 2015).

En el caso castellano, el interés por implantar una reforma de las costumbres y el modo de vida de la clerecía se retrotrae a finales del siglo XIV.3 Fue un fenómeno que afectó al conjunto de la cristiandad y que perseguía la aplicación de una observancia rigurosa de las reglas y votos monásticos, para hacer frente a la relajación con la que se habían venido observando durante las últimas décadas de dicha centuria. La iniciativa reformadora inició su andadura en Castilla de la mano de Juan I, aunque fueron los Reyes Católicos quienes generalizaron e impulsaron el proceso. De hecho, la bula que los monarcas recibieron de Alejandro VI en 1493 los dotó de poderes extraordinarios para acometer el proyecto sin restricciones.

Desde ese momento, la reducción a la regular observancia de las órdenes mendicantes castellanas fue prioritaria para la monarquía, lo que responde a la fuerte vinculación que la reina Isabel estableció con diversos frailes mendicantes, quienes formaron parte de su círculo más estrecho en calidad de confesores o consejeros. Precisamente, fueron esos frailes, tales como el franciscano cardenal Cisneros o el dominico Torquemada, los responsables de ejecutar la reforma. Sin embargo, a pesar de la implicación en el proceso de autoridades laicas y religiosas, la llegada de los frailes observantes a los monasterios no fue siempre bien aceptada por las congregaciones claustrales.

Por ello, surgieron controversias que ocasionalmente adquirieron un cariz violento y transcendieron el espacio monástico, involucrando a otros agentes sociales: autoridades municipales, nobles y vecinos. Esta realidad se hizo más patente durante el reinado de Juan II y los primeros años del de Isabel y Fernando, cuando los observantes imponían su reforma expulsando a los claustrales o inhibiendo las competencias del capítulo conventual. Sin embargo, a partir de mediados de la década de 1480 aproximadamente, un cambio de estrategia, que priorizó el consenso entre las partes, facilitó la convivencia y la implantación de la observancia (Nieva Ocampo 2006a; Rojo Alique 2007).

Ambas circunstancias —la intervención de la nobleza en la implantación de la reforma y la oposición manifestada por las comunidades conventuales— son aspectos muy pertinentes en el caso que nos ocupa. De hecho, esa participación nobiliaria fue un fenómeno que respondió al fuerte intervencionismo del grupo preeminente de la sociedad medieval en los monasterios de su entorno, quienes actuaban como sus encomenderos y disfrutaban de derechos de patronazgo, pleno o compartido. Por lo tanto, el apoyo u oposición de la nobleza al proceso reformista estaba estrechamente relacionado, al margen de las motivaciones piadosas, que revestían un carácter más personal, con un interés político y/o económico. A consecuencia de ello, hubo linajes que se opusieron con firmeza a la reforma, caso de los duques de Medinaceli en Santa María de la Huerta, mientras que otros la apoyaron e impulsaron utilizando todos los medios a su alcance, incluyendo la imposición armada o la sugestión económica, como los Velasco en San Salvador de Oña (Paulino Montero 2013). De hecho, el interés político y económico de la nobleza en las instituciones monásticas se observa en que hubo linajes que apoyaron la reducción a la regular observancia en algunos monasterios, al tiempo que la rechazaron y combatieron en otros (Diago Hernando 1992, 2004, 2011, 2012 y 2014).

Por otro lado, la resistencia de las comunidades a aceptar la imposición de la reforma fue un fenómeno más o menos generalizado y que afectó en gran medida a las comunidades femeninas. A pesar de que, tradicionalmente, se ha considerado que la implantación de la observancia en las casas femeninas, particularmente en las pertenecientes a la segunda rama de la orden de Predicadores, fue tardío, homogéneo, sin oposición y con escasa implicación de las mujeres en el mismo, estudios recientes apuntan a una realidad totalmente opuesta. Son las fuentes cronísticas, redactadas habitualmente al servicio del poder que encargaba su realización, las que han silenciado deliberadamente las vicisitudes del proceso reformista y el protagonismo alcanzado por las mujeres.

No obstante, se puede afirmar con rotundidad que, al igual que sucedió con las comunidades masculinas, no todas las casas femeninas aceptaron de buen grado las nuevas condiciones, pues implicaban, entre otras, la imposición de una estricta clausura y la remodelación de sus instalaciones para cumplir con la nueva normativa (Graña Cid 2011; Nieva Ocampo 2007; Pérez Vidal 2012). De hecho, se ha documentado el rechazo a la imposición de la reforma en diferentes cenobios como el monasterio de Montesión de Barcelona (Hernández Cabrera 2002), el de Santa María Magdalena en Valencia (Callado Estela 2013), el de Santa María de San Cebrián de Mazote en Valladolid (Álvarez Rodríguez 2017) o el de Caleruega en Burgos (Ríos de la Llave 2007, 217-219), entre otros.4 Por tanto, la resistencia que, como veremos, manifestaron las monjas ayalesas no constituyó ninguna excepción.

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Con ese bagaje historiográfico, el objetivo de este trabajo es profundizar en los rasgos que definieron el largo proceso reformista que sufrió el monasterio de San Juan de Quejana, en el alavés valle de Ayala, caracterizado por la férrea oposición que presentó la comunidad conventual, expresada en un violento ataque a la congregación reformista. Partiendo de ese acontecimiento concreto, se abordarán los motivos que favorecieron la insurrección y permitieron que prosperara sin aparentes repercusiones jurídicas contra la comunidad. Para entender esta realidad es esencial analizar la relación que el cenobio estableció con el linaje que ejercía el patronazgo sobre la institución durante este periodo y, en particular, el rol que asumió su patrono Pedro de Ayala, conde de Salvatierra, quien ha pasado a la posteridad por su participación en el bando comunero durante la contienda de las Comunidades. También es de obligada mención el interés de su madre, María Sarmiento, y su hermana, María de Ayala, por proceder a la reforma de la casa ayalesa.

Para alcanzarlo, partiremos del análisis de un documento concreto, la carta que fray Domingo de Montemayor dirigió a Carlos I en 1521 exponiendo la virulencia con la que la comunidad monástica expulsó a la comitiva reformista. Pero, un análisis minucioso del proceso implica recurrir a otro tipo de documentación, como los testamentos otorgados por las mujeres del linaje de Ayala que fomentaron la implantación de la reforma; la documentación real que informa de la necesidad de implementar la observancia en Quejana, labor encomendada a fray Pascual de Ampudia; así como otros textos de diversa índole que presentan el vínculo establecido entre el cenobio y los miembros del linaje de Ayala.

En el contexto reformista de finales de la Edad Media, siendo los detalles del proceso general poco conocidos, y con la intención de profundizar en la participación activa de las mujeres en él, consideramos que el ejemplo de Quejana es muy ilustrativo de esta realidad. El monasterio de San Juan de Quejana fue fundado en 1378 por Fernán Pérez de Ayala, quien recientemente se había convertido en señor de Ayala tras una enconada disputa sucesoria. El nuevo señor, en una posición delicada, diseñó al final de su vida un elaborado programa de legitimación dinástica que, entre otras cosas, implicaba la fundación de un monasterio anexo al palacio donde residía. La ubicación del cenobio favoreció el establecimiento de estrechas relaciones entre los señores y las religiosas, que se materializaron en el intercambio de servicios entre ambos, los señores proveían a las dueñas de todo aquello que necesitaran mientras ellas oraban por la salvación de sus promotores. No obstante, la relación se enturbió a finales del siglo XV, cuando una nueva rama del linaje accedió al título señorial. A partir de ese momento, ambas instituciones se enzarzaron en una serie de litigios en torno a las posesiones patrimoniales que las religiosas habían recibido en donación de los señores precedentes. Frente a ello, se posicionaron las mujeres del linaje, que siguieron beneficiando económicamente a la institución, aunque no solo, pues se convirtieron en las principales impulsoras de la reforma observante en Quejana.

Precisamente fue esa participación femenina el primer y más significativo atisbo de reforma que refleja la documentación, pese a que los detalles de la implantación de la observancia en Quejana son un fenómeno poco conocido. No se pueden establecer con precisión las fechas extremas del proceso, aunque sabemos que se prolongó durante varias décadas y que se caracterizó por una fuerte oposición por parte de la comunidad monástica claustral. La Reseña histórica del convento de San Juan Bautista de Quejana, elaborada por el padre Pedro de Lalastra en 1756, señala que las religiosas estaban ya «reducidas a la primitiva y regular observancia» en 1566 (Paz Moro 2017a, LXXXII, docs. anexos III).

María de Ayala, condesa de Valencia de Don Juan por su matrimonio con Enrique de Acuña, e hija de los señores de Ayala, el mariscal García López de Ayala y su esposa María Sarmiento, promovió la reforma en su testamento y codicilos, otorgados en el verano de 1496 (Paz Moro 2017a, 292-311, doc. 60). Esta dama, que asignó un importante porcentaje de sus bienes a la dotación de la casa ayalesa, más de la mitad de los cuatro millones de maravedís que integraban su herencia, estableció la reforma del cenobio como condición expresa para acceder a ese patrimonio (Paz Moro 2017b, 101-108). La intervención de doña María de Ayala en la espiritualidad del cenobio es ilustrativa de una realidad en la que, además de los dirigentes de los linajes nobles, también se inmiscuyeron las mujeres, quienes la promovieron condicionando el disfrute de sus mandas testamentarias y últimas voluntades.5

El encargado inicial de llevarla a cabo fue fray Pascual de Ampudia, vicario de la Congregación de la Reforma entre los años 1487 y 1490, así como reformador de las casas femeninas desde el año 1494. En 1496 ascendió al cargo episcopal en la diócesis de Burgos, aunque, en la práctica, los monarcas recurrieron a su experiencia reformista para aplicar la reformación de los cenobios insurgentes (Ortega Martín 1973). Así lo hicieron Isabel y Fernando en 1498, cuando, aprovechando el conflicto existente entre Pedro de Ayala, conde de Salvatierra, y el monasterio de Quejana en torno a la posesión de ciertas rentas que el conde había usurpado a las religiosas, lo comisionaron para implantar la observancia en Quejana:

Esta maniobra de los monarcas es sintomática de la simbiosis generada entre reforma observante, monasterio de Quejana y conde de Salvatierra, tres elementos intrínsecamente unidos en torno a un conflicto de carácter económico, cuya solución más eficaz consistía en la reformación.

Posteriormente, su madre, María Sarmiento, que otorgó su testamento en 1516 (Paz Moro 2017a, 363-368, doc. 74), también estableció este precepto como condición ineludible, tanto para disfrutar de las mandas asignadas a la institución, como para fijar allí su sepultura. De hecho, entre tanto, estipuló su inhumación en el monasterio de San Esteban de los Olmos en Burgos, perteneciente a la orden franciscana, donde se situaban los sepulcros de su madre, María Manuel, y de su hermano, Pedro Girón, arcediano de Valpuesta, mientras se cumplían dos requisitos: la implantación de la observancia y la construcción de la capilla mayor en la iglesia de Quejana, encargada y financiada por su hija María (Paz Moro 2017b, 109-110).6 Asimismo, las mandas ordenadas por María Sarmiento son indicativas de otra realidad: la creación de un panteón propio, integrado por la esposa e hijas del mariscal García López de Ayala, y presidido por la propia María Sarmiento. Este panteón ilustra el estrecho vínculo creado entre estas mujeres y el cenobio alavés y explica a su vez su interés por proceder a la reforma observante (Paz Moro 2017b, 110-116).7

Paralelamente, uno de los elementos más característicos de este testamento es el tono del discurso empleado por María Sarmiento, que se endurece tras al menos veinte años desde el inicio de un proceso que no tenía apariencia de culminar a corto plazo. Frente al «ruego a las religyosas del dicho monesterio para que se reduzan a la dicha oservançia» expresado por la condesa de Valencia de Don Juan, contrasta la contundencia de las palabras del testamento de su madre, María Sarmiento: «hasta que sea conplido lo uno e lo otro, conviene a saber: la dicha capilla e reduzido enteramente en ovservançia (...), no es mi voluntad que mi cuerpo sea llevado a sepultar al dicho monesterio» que, a su vez, proporciona una nítida imagen de la fuerte oposición de la comunidad conventual ante la perspectiva reformista.

Ese rechazo queda plenamente corroborado cuando se observa el testimonio más tardío conservado: una misiva que fray Domingo de Montemayor envió al monarca, Carlos I, en el verano de 1521, con el objetivo de lograr definitivamente la reformación de la casa ayalesa (Paz Moro 2017a, 412-413, doc. 76). Es un manuscrito escueto, pero rico en detalles, que relata los sucesos acaecidos en Quejana durante una tentativa reformista producida muy probablemente durante la última década del siglo XV. El texto no indica una fecha concreta, aunque ofrece pinceladas que permiten fijar un rango de años aproximado. En función de los hechos relatados, se puede suponer que los eventos tuvieron lugar a mediados de dicha década, entre el retorno del conde de Salvatierra de la guerra de Granada, cuando las relaciones entre el patrono y la institución monástica eran cordiales, y el inicio de las discrepancias económicas que los enfrentaron, cuya primera referencia documental se retrotrae a 1498.

El autor no necesita más de diez líneas para describir el suceso acontecido, que proporciona una clara idea de la virulencia de los acontecimientos, dando cuenta de algunas de las características del proceso reformista:

Por un lado, este extracto permite establecer el procedimiento implementado para la reforma de la casa ayalesa: el envío de una comitiva observante, integrada por varios religiosos que escoltaban y acompañaban a la priora encargada de sustituir a la claustral que habitaba en Quejana e introducir los preceptos de la observancia. Una fórmula que no difería de la empleada en otras instituciones. Por otro, refleja la férrea resistencia de la comunidad monástica, que presenta varios elementos reconocibles. Primero, la capacidad de movilización de efectivos para la defensa del modus vivendi de las monjas, integrando entre sus filas a los miembros laicos de la comunidad adscrita al monasterio de San Juan de Quejana. Segundo, la capacidad de organización de dichos efectivos para lanzar un ataque simultáneo y eficaz, que se habría iniciado con el apresamiento de la priora observante, continuó con el asalto que propició la huida de la comitiva que la acompañaba y culminó con la agresión final al religioso a cargo de mantener alimentada a la prisionera, un fraile que pertenencia a la comunidad ayalesa.

Ante esta coyuntura, es factible suponer que la entonces priora de Quejana, Constanza López de Ayala, habría ejercido una importante influencia y autoridad sobre el conjunto de su comunidad, que se habría materializado a través del recurso a la palabra, erigida en uno de los principales elementos de persuasión (Pélaz Flores 2015, 150-153). No en vano, esta religiosa fue hija de un miembro de la clientela de los Ayala, el constructor Ruy Díaz de Ayala, circunstancia que se relaciona muy probablemente con su ascenso al cargo prioral que previamente también había ocupado su hermana Juana Díaz de Ayala. Por tanto, esta realidad es sintomática de la participación activa de las mujeres en la violencia sistémica de la sociedad medieval, un campo de estudio que la historiografía actual está reivindicando (Aurell 2005; Guerrero Navarrete 2016; Lorenzo Arribas 2003; Pélaz Flores 2014 y 2015; Segura Graíño 2004).

Una vez observada la violenta reacción de la comunidad instalada en San Juan de Quejana, así como el mantenimiento de la doctrina conventual durante varias décadas, es legítimo cuestionarse sobre varios asuntos a los que intentaremos dar respuesta en este epígrafe. ¿Qué motivos impulsaron el silencio de los hechos acaecidos, que fueron de extrema gravedad, un silencio que aparentemente permitió la impunidad del brazo ejecutor? ¿Qué motivó una reacción tan violenta por parte de la comunidad? Y, finalmente, ¿cómo consiguió el monasterio de Quejana mantenerse fiel a la claustra durante al menos un cuarto de siglo?

El silencio documental que envuelve el proceso reformista del monasterio de San Juan de Quejana, como sucede en otras casas femeninas adscritas a las órdenes mendicantes, no permite determinar con exactitud ni la periodización, ni la implicación real de los diferentes agentes sociales en la implantación de la regular observancia. Sin embargo, la autonomía de las religiosas, su aislamiento rural, la probable permisividad nobiliaria, la derrota del conde de Salvatierra en el conflicto de las Comunidades o una presencia intermitente de las autoridades reformadoras religiosas en el lugar son el conjunto de factores que influyeron en el proceso, asegurando el mantenimiento de la doctrina claustral hasta bien entrado el siglo XVI, así como la impunidad de las religiosas ante sus actos violentos.

Por tanto, las vicisitudes del proceso reformista del monasterio de San Juan de Quejana confirman dos realidades ya conocidas y apuntadas a lo largo de estas líneas. Por un lado, que las casas femeninas adscritas a las órdenes mendicantes, al menos las que integraron sus segundas ramas, no aceptaron con sumisión y obediencia la obligada reforma de sus monasterios, tal y como las crónicas dan a entender y como los estudios históricos han afirmado hasta hace bien poco. Estas instituciones habitualmente disfrutaban de una libertad y autonomía más laxa debido a las características de su fundación a manos de la nobleza —de sus mujeres frecuentemente—, y a la constitución social de su comunidad, de alta alcurnia. Ambas circunstancias permitían trasladar algunas formas de vida propias del exterior al interior del claustro monástico; por ello, no aceptaron de buen grado el endurecimiento de las condiciones de vida aparejadas, especialmente en lo relativo al silencio y la clausura.

Por otro lado, se reafirma que un estudio pormenorizado del proceso requiere el análisis de múltiples factores, al margen de los propiamente religiosos, como hemos intentado demostrar en el caso que nos ocupa. Los intereses económicos que los miembros de la nobleza mantuvieron sobre sus monasterios, por vínculos de encomienda o patronazgo, influyeron determinantemente en su posicionamiento ante el proceso. Cuando lo consideraron necesario, impulsaron o rechazaron la reforma empleando la violencia. Del mismo modo, los acontecimientos políticos, tanto los generales como los particulares de cada patrono o encomendero, condicionaron las actuaciones de las comitivas reformistas. Estas, temerosas de las represalias que sus iniciativas podían ocasionar, aprovecharon los momentos más propicios para acometer sus reformas. Finalmente, el factor social: el apoyo que cada comunidad conventual fue capaz de reunir, tanto para mantener la claustra como para implantar la observancia, habría contribuido en un mayor éxito o fracaso de la voluntad de las comunidades religiosas.