De sodomitico uitio accusatus fuit Realidades ocultas tras la acusación formulada contra el obispo Adaulfo II de Iria-Santiago durante la segunda mitad del siglo IX

INCERTIDUMBRES RELATIVAS A LA PERIODIZACIÓN DEL EJERCICIO EPISCOPAL DE ADAULFO II DE IRIA-LOCUS SANCTUS

Atendiendo a las crónicas, don Adaulfo II fue el tercero de los obispos de la sede beati Iacobi apostoli después de Teodomiro y Adaulfo I.¹Referimos a la información recogida en el Chronicon Iriense y en la Historia Compostellana. Respectivamente García Álvarez 1963García Álvarez, Manuel Rubén. 1963. «El Cronicón iriense». Memorial Histórico Español. L: 17-240., 110-111; y Falque Rey 1988Falque Rey, Emma. 1988. Historia Compostellana.Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis. LXX. Tunhout: Brepols., 9. La cronología de su episcopado es difícil de delimitar, pues en la documentación superviviente —traslados de autenticidad cuestionada— su presencia se confunde con la de su predecesor en la mitra, al tiempo que las crónicas eluden fechar el origen de su prelatura y se contradicen con los diplomas al datar su fin.²No queremos dejar de recordar las palabras de López Alsina (1988López Alsina, Fernando. 1988. «La Iglesia de Santiago y los monarcas de los reinos hispánicos de los siglos IX-XIII». En Los Reyes y Santiago. Exposición de documentos reales de la Catedral de Santiago de Compostela, 11-24. Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 22) sobre la necesidad de «aceptar la primera parte del cartulario [Tumbo A de Santiago] como una fuente histórica fiable, al menos siempre que, sobre las nuevas bases de conocimiento, no encontremos más reparos que los derivados del hipercriticismo diplomático». Un compendio de las apariciones documentales y cronísticas del prelado en Curto Adrados 2021Curto Adrados, Iván. 2021. «Actividad bélica y violencia del episcopado gallego (siglos VIII-X)». Tesis doctoral dirigida por Ana Arranz Guzmán. Madrid: Universidad Complutense de Madrid., 192-204. El estado de la cuestión diplomático de dichos traslados en Curto Adrados 2021Curto Adrados, Iván. 2021. «Actividad bélica y violencia del episcopado gallego (siglos VIII-X)». Tesis doctoral dirigida por Ana Arranz Guzmán. Madrid: Universidad Complutense de Madrid., 760-776. Esta incertidumbre transmitida por las fuentes ha dado lugar a toda clase de aproximaciones historiográficas a la figura del prelado. Algunos investigadores han considerado que los Adaulfos que se multiplican por los episcopologios peninsulares noroccidentales a lo largo del siglo IX son fruto de una desenfrenada actividad falsaria orientada a legitimar de antiguo los derechos de unas sedes cuyo pasado desconocían,³Isla Frez 1992Isla Frez, Amancio. 1992. La sociedad gallega en la Alta Edad Media. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas., 48. mientras que otros aceptaron la historicidad del personaje que nos atañe, otorgándole dispares orígenes familiares y regionales, y situando su prelatura en variadas franjas temporales de la segunda mitad del siglo IX.⁴Los principales trabajos sobre Adaulfo II de Iria-Santiago y su episcopado en Argáiz 1675Argáiz, Gregorio de. 1675. La soledad laureada por san Benito y sus hijos de las Iglesias de España.III. Alcalá: Francisco García Fernández., 344-347; Flórez 1765Flórez, Enrique. 1765. España Sagrada. Theatro geographico-historico de la Iglesia de España.XIX. Madrid: Antonio Marín., 74-86; López Ferreiro 1899López Ferreiro, Antonio. 1899. Historia de la S. A. M. I. de Santiago de Compostela. 2. Santiago de Compostela: Seminario Conciliar Central., 147-162; García Álvarez 1963García Álvarez, Manuel Rubén. 1963. «El Cronicón iriense». Memorial Histórico Español. L: 17-240., 172-175; Rodríguez Figueiredo 1974Rodríguez Figueiredo, Modesto. 1974. «En torno a la ordalía del obispo Adaulfo II, primer obispo compostelano». El Museo de Pontevedra XXVIII: 117-136.; Barreiro Somoza 1987Barreiro Somoza, José. 1987. El señorío de la iglesia de Santiago de Compostela (ss. IX-XIII). La Coruña: Excelentísima Diputación Provincial de La Coruña., 70-79; Baliñas Pérez 1991Baliñas Pérez, Carlos. 1991. Do Mito á Realidade. A definición social e territorial de Galicia na Alta Idade Media (séculos VIII e IX). Santiago de Compostela: Coordenadas., 555-559; 1998Baliñas Pérez, Carlos. 1998. Gallegos del año mil. A Coruña: Fundación Pedro Barrié de la Maza., 195-198; Carriedo Tejedo 2000Carriedo Tejedo, Manuel. 2000. «Locus Sanctus Arcis Marmoricis (s.IX-X) et Episcopi Irienses (711-1011)». Compostellanum XLV 3-4: 411-616., 432-444; Díaz y Díaz 2002Díaz y Díaz, Manuel Cecilio. 2002. «La diócesis de Iria-Compostela hasta 1100». En Santiago de Compostela y Tuy-Vigo, coordinación de José García Oro, 9-40. Historia de las diócesis españolas, 14. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos., 24; Baliñas Pérez 2012Baliñas Pérez, Carlos. 2012. «The Ordeal of Bishop Adaulfo: An Insight into the Relationship between Religion and Politics in the Beginnings of the Cult of Saint James». En Pilgrims and Politics. Rediscovering the power of pilgrimage, edición de Antón M. Pazos, 47-53. Farnham: Ashgate.; Curto Adrados 2021Curto Adrados, Iván. 2021. «Actividad bélica y violencia del episcopado gallego (siglos VIII-X)». Tesis doctoral dirigida por Ana Arranz Guzmán. Madrid: Universidad Complutense de Madrid., 168-204.

Desde una óptica estrictamente documental, debe aceptarse la imposibilidad de dilucidar el momento en el que Adaulfo II accedió a la mitra. Los diplomas jacobeos del período 848-866 no permiten diferenciar si el obispo aludido en ellos es Adaulfo I o Adaulfo II, pues ambos mitrados se confunden entre sí al aparecer mencionados exclusivamente bajo variantes de su antropónimo (Addaulfus, Ataulfus, Athaulfus), sin patronímico o numeral asociado. El primer diploma que evidencia la consumación de un relevo entre mitrados homónimos en la sede iriense-jacobea se fecha a finales de la primavera del año 866.⁵Lucas Álvarez 1998Lucas Álvarez, Manuel. 1998. Tumbo A de la Catedral de Santiago. Santiago de Compostela: Cabildo de la SAMI. Catedral de Santiago-Seminario de Estudios Gallegos., 55. Doc. 4. En él, el monarca Alfonso III confirma al obispo Adaulfo II las propiedades ostentadas por sus antecesores haciendo mención explícita a su predecesor, Adaulfo I.⁶«Patri Athaulfo episcopo Adefonsus rex. Per hanc nostram iussionem concedimus et damus et affirmamus tibi Sanctissimum Locum patroni nostri Sancti Iacobi apostoli cum omnibus […] que antecessores nosti ibidem affirmauerunt uel nos ipsi fecimus per ordinationem genitoris nostri, que omnia scriptis fimauimus. Adicimus eciam uobis sedem Hiriensem, ubi est ecclesia beati Eulalie Uirginis, cum omni plebe que de ipsa fuerunt uel sunt ratione, quemadmodum illud habuerunt antecessores nostri domnus Teodomirus et domnis Athaulfus episcopus». Lucas Álvarez 1998Lucas Álvarez, Manuel. 1998. Tumbo A de la Catedral de Santiago. Santiago de Compostela: Cabildo de la SAMI. Catedral de Santiago-Seminario de Estudios Gallegos., 55. Este diploma ha sido considerado, en ocasiones, como el testimonio inicial del episcopado del segundo Adaulfo.⁷Carriedo Tejedo 2000Carriedo Tejedo, Manuel. 2000. «Locus Sanctus Arcis Marmoricis (s.IX-X) et Episcopi Irienses (711-1011)». Compostellanum XLV 3-4: 411-616., 443. No obstante, resulta aventurado relacionar los nombramientos prelaticios con este tipo de gracias regias, las cuales —según demuestran otros ejemplos— solían ser concedidas por monarcas recientemente coronados con ocasión de sus primeras visitas a la sede de Santiago, y no en respuesta a la designación de un nuevo mitrado.⁸Pueden hallarse pruebas en Lucas Álvarez 1998Lucas Álvarez, Manuel. 1998. Tumbo A de la Catedral de Santiago. Santiago de Compostela: Cabildo de la SAMI. Catedral de Santiago-Seminario de Estudios Gallegos., 76-77. Doc. 20; o 106. Doc. 37 entre otros.

Ante esta circunstancia, el investigador se ve forzado a recurrir a la cronística en busca de indicios de la fecha de inicio del episcopado de don Adaulfo II. Atendiendo a la progresión de acontecimientos proporcionada por el relato del Chronicon Iriense, la sucesión entre Adaulfos se produjo durante el reinado de Ordoño I (850-866), y antes de la arribada de la expedición normanda del año 858, según se infiere de las siguientes líneas:

Aunque no puede tomarse el orden de acontecimientos proporcionado por el Iriense como una prueba de datación infalible —ya que no se trata de unos anales, sino de una crónica necesitada del empleo de ciertos recursos narrativos—, desde un punto de vista sintáctico, podría sostenerse que el eo tempore de la última sentencia hace referencia al período del episcopado de Adaulfo II, dado que el prelado es uno de los sujetos de la oración anterior. En consecuencia, la incursión vikinga de 858 —fechable a través del testimonio de otras fuentes—¹⁰Sobre esta incursión y sus evidencias textuales latinas y árabes véase Curto Adrados 2019Curto Adrados, Iván. 2019. Los vikingos y sus expediciones a la Península Ibérica. Madrid: La Ergástula., 131-142. podría utilizarse como terminus post quem de la prelatura de Adaulfo II a falta de otras evidencias más precisas.

En lo que respecta al final del episcopado de don Adaulfo II, este resulta igual de difícil de fijar. Tanto el Chronicon Iriense, como las crónicas ovetense y compostelana aseguran que el mitrado falleció en territorio asturiano.¹¹García Álvarez 1963García Álvarez, Manuel Rubén. 1963. «El Cronicón iriense». Memorial Histórico Español. L: 17-240., 111; Falque Rey 1988Falque Rey, Emma. 1988. Historia Compostellana.Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis. LXX. Tunhout: Brepols., 10; Fernández Conde 2020Fernández Conde, Francisco Javier. 2020. Pelayo de Oviedo: edición crítica de la Chronica y su pensamiento político. Gijón: Ediciones Trea., 29. No obstante, únicamente la Compostellana proporciona una fecha para la muerte de don Adaulfo II: la era DCCCCªIIII (año 866).¹²Falque Rey 1988Falque Rey, Emma. 1988. Historia Compostellana.Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis. LXX. Tunhout: Brepols., 10. Una data que, sin embargo, entra en directa contradicción con los testimonios documentales, los cuales alargan las apariciones de don Adaulfo II hasta el año 877, no encontrándose prueba de su relevo en la mitra jacobea hasta el año 880.¹³Del año 866 al 877 existen seis evidencias documentales, cuestionadas en mayor o menor medida, del ejercicio del obispo Adaulfo II. A saber: Lucas Álvarez 1998Lucas Álvarez, Manuel. 1998. Tumbo A de la Catedral de Santiago. Santiago de Compostela: Cabildo de la SAMI. Catedral de Santiago-Seminario de Estudios Gallegos., 54-55 (Doc. 4); 56 (Doc. 5); Cañizares del Rey 2012Cañizares del Rey, Ventura. 2012. Colección diplomática (569-1463). Edición de Manuel Rodríguez Sánchez y Óscar González Murado. Lugo: Ediciones Diócesis de Lugo., 59-65 (Doc. 14); Floriano Cumbreño 1951Floriano Cumbreño, Antonio C.1951. Diplomática española del periodo astur (718-910). II. Oviedo: Diputación de Asturias-Instituto de Estudios Asturianos., 35-39 (Doc. 89); 111-119 (Doc. 115); 119-121 (Doc. 116). La primera prueba de su sucesión al frente de la sede jacobea en Lucas Álvarez 1998Lucas Álvarez, Manuel. 1998. Tumbo A de la Catedral de Santiago. Santiago de Compostela: Cabildo de la SAMI. Catedral de Santiago-Seminario de Estudios Gallegos., 58-59 (Doc. 8).

NOTICIAS Y TRADICIONES RELATIVAS AL EPISCOPADO DE ADAULFO II

Más allá de los problemas cronológicos y diplomáticos, el episcopado de don Adaulfo II resulta especialmente llamativo a nivel cronístico por varios acontecimientos asociados que conviene analizar de manera comparada con el fin de poder identificar en ellos cualquier embrión de verdad histórica que pudieran contener. El Chronicon Iriense —como se ha podido leer en el fragmento latino transcrito arriba— relata la formulación contra don Adaulfo II de una acusación de un crimen desconocido por parte de cuatro siervos de su Iglesia por motivos ignotos.¹⁴«… accusatus [fuit] a quattuor seruis familie Ecclesie». García Álvarez 1963García Álvarez, Manuel Rubén. 1963. «El Cronicón iriense». Memorial Histórico Español. L: 17-240., 111. El delito es expiado a través de la ocurrencia de un hecho milagroso durante la ordalía taurómaca a la que es sometido el prelado en plaza pública. Superado el trance, el obispo procede a maldecir al rey y a retirarse a territorio asturiano hasta el día de su muerte. Tras esta primera recensión de los hechos, datada —según ciertas opiniones— a finales del siglo XI,¹⁵Seguimos en la datación a Fernández Conde 2017Fernández Conde, Francisco Javier. 2017. «La documentación escrita sobre el Camino Primitivo». En Los reyes de Asturias y los orígenes del culto a la tumba del apóstol Santiago, edición de Francisco Javier Fernández Conde y Raquel Alonso Álvarez, 37-72. Oviedo: Ediciones Trea., 39. el episodio vuelve a aparecer reflejado en crónicas posteriores, siendo las principales la Chronica del obispo Pelayo de Oviedo y la Historia Compostellana, elaboradas en torno a la segunda y la cuarta década del siglo XII respectivamente.¹⁶Sobre la datación de estas obras, remitimos a las opiniones de los editores referidos en las notas subsiguientes.

La Chronica ovetense o pelagiana adolece de fuertes interpolaciones. Empieza situando, erróneamente, el episcopado de don Adaulfo II en tiempos del rey Vermudo II, al que aprovecha para calificar de tirannus por prestar oído a las falsas acusaciones hechas contra un prelado. Define el crimen del que es acusado don Adaulfo II como pessimum, sin especificar nada más sobre su naturaleza. En cuanto al número de acusadores, lo reduce de cuatro a tres (tres serui ecclesie Sancti Iacobi apostoli), bautizándoles con nombres propios de resonancia bíblica sobre los cuales incidiremos más adelante. La ordalía taurómaca la localiza en Oviedo, y establece una cronología para el viaje del obispo a dicho lugar paralela a la de la Pasión de Cristo. Recrea, asimismo, un teatral diálogo entre el obispo y los soldados del rey, y añade dramatismo al juicio divino haciendo aparecer ante el toro bravo a un prelado revestido de pontifical que acababa de celebrar el Divino Misterio en la Iglesia de San Salvador (intrauit ecclesiam nostri Saluatoris et induit se sacris pontificalibus indumentis et celebrato Diuino Misterio). Tras el milagro de la deposición de los cuernos —los cuales posteriormente serán ofrendados por don Adaulfo II a la sede ovetense (cornua que in manibus tenebat, ante altare nostri Saluatoris proiecit)— el toro se revuelve con fatales consecuencias contra los asistentes que se mofaban. Don Adaulfo II luego procede a excomulgar a los acusadores por su falso testimonio, y a maldecir a sus descendientes (excommunicauit et orauit et dixit quod de semine eorum usque in finem mundi quidam essent leprosi et alii ceci et alii claudi et alii manci propter crimen falsorum quod imposuerant ei) y al rey por prestar oído a las calumnias. Para terminar, el relato alarga la presencia del mitrado jacobeo cuatro días más en Oviedo, y el lunes (secunda feria post Pascha) le hace retirarse a la iglesia asturiana de Santa Eulalia de Pravia (in ualle Pramarensi ad ecclesiam Sancte Eulalie), donde morirá, pasado el tiempo, un miércoles al amanecer (quarta feria illucescente die), tras haber recibido la comunión. La narración acaba con otro milagro relativo a la inmovilidad del sepulcro praviano del prelado.¹⁷Todos los extractos latinos de la Chronica del obispo Pelayo de Oviedo ha sido tomados de la edición de Fernández Conde 2020Fernández Conde, Francisco Javier. 2020. Pelayo de Oviedo: edición crítica de la Chronica y su pensamiento político. Gijón: Ediciones Trea., 39-40.

Por su parte, la narración compostelana asegura que, ya en el momento de ascender al episcopado, don Adaulfo II poseía un fuerte deseo interno de contemplación (interne uisionis desiderio succensus extitit). Los acusadores pasan a ser enemigos del prelado (hostium suorum), sin especificar si eran miembros de la Iglesia u otro tipo de personajes. Se asegura que el móvil de esas gentes es la envidia, y el crimen achacado al mitrado se define como sodomía (de Sodomitico uitio […] acussatus fuit). El rey —de nombre inespecífico— vuelve a ser, con la aprobación del consejo (omni concilio exponi), quien decide someter al obispo al juicio de Dios mediante una tauromaquia, pero en esta ocasión el toro es azuzado con perros y trompetas para aumentar su fiereza (tubis canibusque uenatorum uehementissime irritatus). El obispo aparece nuevamente ante el morlaco vistiendo la casulla pontifical tras haber celebrado misa (officium sacre misse celebrauit et pontificali infula indutus). Una vez ocurrido el milagro de la mansedumbre del bovino, el rey se arrepiente de sus actos y los acusadores reconocen su falso testimonio Esta vez Adaulfo no maldice, sino que perdona a sus perseguidores (pro malis bona reddens eis misericorditer indulsit) y se recluye en Asturias, donde muere, tras dejar ejemplo de santidad, en el año 866. Tras su muerte, la casulla (infula) que vistió don Adaulfo II durante la ordalía se convierte en una reliquia de propiedades milagrosas, y su sobrino y sucesor en la mitra jacobea, don Sisnando I, viaja a Asturias para traer consigo el cadáver de su tío y darle sepultura en el Locus Sanctus jacobeo.¹⁸La inspiración y explicación de las milagrosas propiedades atribuidas por la Historia Compostellana a la vestimenta de Adaulfo II han sido estudiadas por Lorenzo-Rodríguez 2022Lorenzo-Rodríguez, Abel. 2022. «Revenging Vestments: On the Chasubles of the Bishops Ildefonsus and Adaulfus (Toledo and Compostela, Tenth-Twelfth Centuries)». Religions 13 (4), 338: 15 pp. 10.3390/rel13040338. Por último, se cuenta que los familiares y descendientes de los acusadores perjuros fueron obligados a servir a la iglesia de Santiago como criados, cocineros y sirvientes a perpetuidad (faciendis officiis huius ecclesie sub titulo seruilis conditionis auctoritate regis et decreto mansuro tradidit, ea uidelicet lege, ut alii quoquinarii et alii debitores omnium faciendorum seruitiorum ex eis eorumque stirpe in perpetuum fierent).¹⁹Hemos empleado como referencia la edición de la Historia Compostellana de Falque Rey 1988Falque Rey, Emma. 1988. Historia Compostellana.Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis. LXX. Tunhout: Brepols., 9-11.

La comparación entre las versiones de estas tres crónicas —en cuyas interconexiones cabría aún profundización— hace sospechar, basándose en similitudes y diferencias, de la existencia de otra tradición más, anterior a las últimas décadas del siglo XI, sobre la que se basaron, no solo estas narraciones, sino también versiones posteriores. Un acervo escrito, o quizá oral, hoy perdido, pero al que todavía tuvieron acceso clérigos del siglo XIII como don Lucas de Tuy, y cuya diégesis habría estado inspirada —con toda probabilidad, dada su singularidad— en un episodio histórico articulado en torno a los siguientes componentes estructurales: 1) formulación de una acusación contra el obispo iriense-jacobeo Adaulfo II por un grave crimen; 2) intervención regia; 3) sometimiento del prelado a ordalía; 4) juicio de Dios con resultado favorable al prelado; 5) reclusión del prelado en territorio asturiano hasta el final de sus días.

La compartición de estos cinco elementos —de gran especificidad y excepcionalidad— por parte de todos los relatos hoy conocidos (incluidos los dos de cronología tardía que se aludirán en apartados posteriores) contravendría su reducción a simple ficción literaria, o a fabulación ideada por los reformistas cluniacenses para combatir el extendido pecado clerical de la sodomía.²⁰Véase Falque Rey 1994Falque Rey, Emma. 1994. Historia Compostelana. Madrid: Akal., 71, nota 50 e Isla Frez 1984Isla Frez, Amancio. 1984. «Ensayo de historiografía medieval. El Cronicón Iriense». En la España Medieval 4: 413-432., 417, respectivamente. Dos reproches desestimables, asimismo, por otra serie de razones. Primeramente, porque el uitium sodomiticum aparece mencionado de forma explícita únicamente en la Historia Compostellana, resultando siempre el obispo absuelto del crimen, lo que descartaría la función moralizante del pasaje. En segundo lugar, porque la comunión entre partes de la narración y algunos τόποι literarios —como el enfrentamiento del protagonista con un animal salvaje— no demuestran necesariamente que toda ella sea una falacia sin ningún valor histórico.²¹A pesar de todo, somos conscientes de la existencia de paralelismos muy tangenciales con la tradición del martirio de san Saturnino de Tolosa. También con cierto episodio atribuido a los discípulos de Santiago por el Liber Sancti Iacobi. Codex Calixtinus Libro III, 1 (Herbers y Santos Noia 1998Herbers, Klaus y Manuel Santos Noia. 1998. Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus. Santiago de Compostela: Xunta de Galicia., 187-188). Otros milagros de amansamiento de toros se atribuirán siglos después a san Juan de Sahagún (1430-1479) y san Francisco Solano (1549-1610). Tampoco puede aducirse que el juicio de Dios fuera un proceso descabellado para la época, sobre todo considerando las peculiaridades del caso y las circunstancias de debilidad que afectaban a los poderes emergentes que aspiraban al monopolio de la justicia en el noroccidente peninsular durante el siglo IX.²²La incredulidad de Flórez 1765Flórez, Enrique. 1765. España Sagrada. Theatro geographico-historico de la Iglesia de España.XIX. Madrid: Antonio Marín., 80 y 83 y Cotarelo Valledor 1991Cotarelo Valledor, Armando. 1991 [1933]. Alfonso III el Magno. Último rey de Oviedo y primero de Galicia. Madrid: Istmo., 116, ante el procedimiento, fue contestada de forma convincente por Rodríguez Figueiredo 1974Rodríguez Figueiredo, Modesto. 1974. «En torno a la ordalía del obispo Adaulfo II, primer obispo compostelano». El Museo de Pontevedra XXVIII: 117-136., 121-128.

Defendidos —tanto como las fuentes de la época nos permiten— los fundamentos históricos de la prelatura y de los episodios nucleares asociados a la misma, la pretensión de las siguientes páginas es continuar profundizando en el debate que rodea a la acusación contra el prelado, la cual consideramos explicable como producto del choque de intereses entre elementos localistas y agentes eclesiásticos vicarios del poder ovetense en el solar gallego.²³Nótese que nuestra perspectiva del conflicto es distinta a la proporcionada por los trabajos de Baliñas Pérez 1991Baliñas Pérez, Carlos. 1991. Do Mito á Realidade. A definición social e territorial de Galicia na Alta Idade Media (séculos VIII e IX). Santiago de Compostela: Coordenadas., 555-559; y 2012Baliñas Pérez, Carlos. 2012. «The Ordeal of Bishop Adaulfo: An Insight into the Relationship between Religion and Politics in the Beginnings of the Cult of Saint James». En Pilgrims and Politics. Rediscovering the power of pilgrimage, edición de Antón M. Pazos, 47-53. Farnham: Ashgate., 51-53. Un enfrentamiento en el que la singular procedencia familiar del obispo don Adaulfo II fue empleada como arma por una de las partes, y cuyo resultado fue la aplicación del examen questionis del código de Chidasvinto como fórmula de resolución del conflicto. Unas conclusiones a las que llegamos empleando una metodología de conciliación que recurre al casamiento de todas las fuentes en nuestro conocimiento —a pesar de su heterogénea naturaleza y cronología—, en un intento de evitar incurrir en una historia reduccionista fruto de la selección parcial e interesada de unos testimonios, ya de por sí, muy limitados para la época y región tratadas.

CONTEXTUALIZACIÓN DEL ENFRENTAMIENTO ENTRE EL PRELADO Y SUS ENEMIGOS, ASÍ COMO DE LA ULTERIOR ACUSACIÓN

Un análisis somero de los actos documentales del episcopado de don Adaulfo II confirma la existencia de fricciones entre el mitrado y las gentes locales. La sanctio del documento de confirmación de 866 es indicativa de que la autoridad prelaticia llevaba, por entonces, tiempo siendo sujeto de contestación dentro de su propia sede.²⁴«Quod si quis uobis uel in modico conturbauerit, aut ipsam plebem absque uestra uoluntate sibi adiungere uoluerit aut illos male operantes, sicut hucusque fecerunt, non correxerit, statim illud nobis per uestrum nuncium et scriptum notum faciatis, ut qui aduersarius de iusticia fuerit, illud accipiat quod in concilio dignus est accipere». Lucas Álvarez 1998Lucas Álvarez, Manuel. 1998. Tumbo A de la Catedral de Santiago. Santiago de Compostela: Cabildo de la SAMI. Catedral de Santiago-Seminario de Estudios Gallegos., 55. Asimismo, el pleito del año 867 concerniente a la usurpación por parte del conde lucense Fruela Vermúdez de la uilla de Carcacia —sujeta a la ratio de la Iglesia de Iria— es otra muestra de la abierta animadversión de la aristocracia local hacia el poder territorial que ostentaba el prelado en Galicia.²⁵Lucas Álvarez 1998Lucas Álvarez, Manuel. 1998. Tumbo A de la Catedral de Santiago. Santiago de Compostela: Cabildo de la SAMI. Catedral de Santiago-Seminario de Estudios Gallegos., 56. Doc. 5. Pero, ¿a qué podía deberse ese rechazo? Más allá de esa inuidia sugerida por la Historia Compostellana, deben barajarse otras razones de tipo político, económico y cultural.

La Galicia de la segunda mitad del siglo IX estuvo inmersa en un proceso de progresiva y lenta incorporación bajo el paraguas asturiano.²⁶Sobre el contexto político de la región en el período señalado, la referencia sigue siendo Baliñas Pérez 1986Baliñas Pérez, Carlos. 1986. «Igrexa e política na Galicia do período asturiano (718-910)». Cuadernos de Estudios Gallegos 36: 69-87., 1988Baliñas Pérez, Carlos. 1988. Defensores e traditores: un modelo de relación entre el poder monárquico e oligarquía na Galicia altomedieval (718-1037), Santiago de Compostela: Consellería da Presidencia e Administración Pública, Servicio Central de Publicacións. y 2002Baliñas Pérez, Carlos. 2002. «De Covadonga a Compostela: Galicia en el marco de la construcción del Reino de Asturias». En La época de la monarquía asturiana. Actas del simposio celebrado en Covadonga (8-10 de octubre de 2001), 367-389. Oviedo: Real Instituto de Estudios Asturianos.. Para el caso concreto de Santiago de Compostela remitimos al trabajo de López Alsina, 2013López Alsina, Fernando. 2013. La ciudad de Santiago de Compostela en la Alta Edad Media. Santiago de Compostela: Consorcio de Santiago y Universidade de Santiago de Compostela.. La centralización administrativa deseada por Oviedo implicó, por definición, desequilibrios en la balanza de poderes en la región galaica. Desde el reinado de Ordoño I —o quizá desde el de Alfonso II— se constatan una serie de iniciativas monárquicas asturianas de quintacolumnismo eclesiástico basadas en la intervención directa de los reyes de Oviedo sobre los nombramientos episcopales de las sedes gallegas.²⁷La teoría del quintacolumnismo en Baliñas Pérez 1986Baliñas Pérez, Carlos. 1986. «Igrexa e política na Galicia do período asturiano (718-910)». Cuadernos de Estudios Gallegos 36: 69-87., 75 y 83-84. La titularidad de estos episcopados, que había quedado desatendida tras la caída del reino de Toledo —según el relato asturiano—, o bajo la gestión de la aristocracia local, aspiraba a ser sometida directamente al control de los reyes de Asturias a partir del refrendo principesco que el cargo episcopal exigía según la legislación gótica.²⁸Véase lo que dice el canon VI del XII Concilio de Toledo de 681 (Vives, Marín y Martínez 1963Vives, José, Tomás Marín Martínez y Gonzalo Martínez Díez. 1963. Concilios visigóticos e hispano-romanos. Madrid: Instituto Enrique Flórez., 392-394). La pérdida por parte de los magnates gallegos de esta parcela de poder eclesiástico —tras un posible monopolio de cerca de una centuria— que tenía ligada atribuciones de tipo territorial y económico, ante un Oviedo cuyo intervencionismo era justificable únicamente desde una óptica ideológica-propagandística, debió suscitar, de manera natural, una respuesta de rechazo en el clero y la aristocracia locales. Una reacción dentro de la cual habría que encuadrar el episodio de persecución padecido por obispo Adaulfo II en calidad de agente asturiano en la sede noroccidental de Iria-Santiago.

Las pruebas de la vinculación del obispo con Asturias se hallan, tanto en su elección de la región como lugar de retiro —según afirman las crónicas antes comentadas—, como en elementos de su familia política que se abordarán en apartados posteriores. En lo que respecta a la conexión de los enemigos del prelado con el clero gallego, pueden hallarse pistas tanto en el calificativo de seruis familie Ecclesie que les da el Chronicon Iriense, así como en los nombres que les atribuye la versión pelagiana: Cadón, Zadón y Ensión (lat.: Cadon/Chadon, Zadon, Ension/Ausion).²⁹Fernández Conde 2020Fernández Conde, Francisco Javier. 2020. Pelayo de Oviedo: edición crítica de la Chronica y su pensamiento político. Gijón: Ediciones Trea., 28-29. Unos antropónimos que presentan una fuerte similitud con los de Coré, Datán y Abirón (lat.: Core, Dathan, Abiron) de la tradición bíblica.³⁰Nótese en ambas tríadas de nombres el empleo del mismo número de sílabas, así como combinaciones de fonemas oclusivos velares sordos, fricativos dentales sordos y sonoros, oclusivos alveolares sordos y nasales alveolares. Tres personajes —alguno de ellos, levita— ampliamente conocidos en la Edad Media por haber cuestionado el sacerdocio exclusivo de Moisés y Aarón, y a los cuales su soberbia les acarreó como castigo ser tragados por la tierra y descender vivos al Abismo (Núm. 16, 1-35; Jd. 1, 11).

Apuntada la existencia de razones de tipo político-económico para el conflicto, quedaría por explicar el porqué de la asociación del crimen del obispo con la sodomía que hace la Historia Compostellana, y no con otro delito. Ante esta pregunta caben dos respuestas: a) verdaderamente don Adaulfo II incurrió en dicho crimen pecaminoso, o b) tras el achaque al prelado del sodomiticum uitium se esconden alusiones veladas.

La sodomía no puede considerarse una conducta extraña ni al mundo laico ni al eclesiástico altomedieval. El Liber Iudiciorum contempla duras penas para el masculorum stupris en su doble naturaleza de crimen y pecado. El código de Chidasvinto (III, 5, 4) lo castiga mediante la emasculación inmediata —es decir, la castración de los culpables (continuo castrare procuret)—, seguida de duras penitencias establecidas por el obispo del territorio.³¹Zeumer 1902Zeumer, Karl. 1902. Liber iudiciorum siue Lex Visigothorum. Edita ab Reccessvindo rege ca. 654. Renovata ab Ervigio rege ca. 681. Accedunt leges novellae et extravagantes. Colección Monumenta Germaniae Historica. Hannover y Leipzig: Impensis bibliopolii Hahniani., 163. Unas expiaciones que deben suponerse similares a las recogidas por los penitenciales Silense y Vigilano, los cuales condenan a diez y quince años de penitencias respectivamente a los laicos que hubieran fornicado cum sodomitico more.³²Bezler 1998Bezler, Francis. 1998. Penitentialia Hispaniae. Corpus Christianorum. Series Latina. CLVI. Turnhout: Brepols., 9.

Estos castigos y penitencias estaban reservados a los laicos, pero ¿y en el caso de los eclesiásticos, concretamente, de los prelados? De acuerdo con el canon II del XIII Concilio de Toledo (683) —que prohibía los castigos corporales para el clero— los obispos se habrían librado de padecer la castración, quedando reducida su pena a perder la dignidad y a sufrir el destierro perpetuo y la excomunión según ordena el canon III del XVI Concilio de Toledo (693).³³Vives, Marín y Martínez 1963Vives, José, Tomás Marín Martínez y Gonzalo Martínez Díez. 1963. Concilios visigóticos e hispano-romanos. Madrid: Instituto Enrique Flórez., 416-419 y 500-501 respectivamente. No obstante, de acuerdo con el posterior código de Égica (III, 5, 7), cualquier convicto del delito de sodomía, ya fuera laico o eclesiástico, obispo o diácono, debía ser obligatoriamente emasculado, además de desposeído de su dignidad y desterrado.³⁴Zeumer 1902Zeumer, Karl. 1902. Liber iudiciorum siue Lex Visigothorum. Edita ab Reccessvindo rege ca. 654. Renovata ab Ervigio rege ca. 681. Accedunt leges novellae et extravagantes. Colección Monumenta Germaniae Historica. Hannover y Leipzig: Impensis bibliopolii Hahniani., 165. Como castigo para el obispo sodomita, lo que contemplan ambos penitenciales citados son veinte años de penitencias.³⁵Bezler 1998Bezler, Francis. 1998. Penitentialia Hispaniae. Corpus Christianorum. Series Latina. CLVI. Turnhout: Brepols., 11 y 28.

Con base en la legislación vista, la condena del obispo Adaulfo II por sodomía hubiera implicado la pérdida de la dignidad, la expulsión del reino, la excomunión y, quizá también, la castración. No obstante, según se afirma en todas las tradiciones cronísticas, el obispo fue exculpado por tratarse de un hombre inocente y virtuoso.³⁶Basta recordar ese bonus uir que le dedica el Iriense (García Álvarez 1963García Álvarez, Manuel Rubén. 1963. «El Cronicón iriense». Memorial Histórico Español. L: 17-240., 111), la ejemplar santidad y religiosidad que le atribuye la Compostellana (Falque Rey 1988Falque Rey, Emma. 1988. Historia Compostellana.Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis. LXX. Tunhout: Brepols., 10-11) o la equiparación que hace don Pelayo de Oviedo de su ordalía con la Passio Christi (Fernández Conde 2020Fernández Conde, Francisco Javier. 2020. Pelayo de Oviedo: edición crítica de la Chronica y su pensamiento político. Gijón: Ediciones Trea., 39-40). Si además de ser inocente, el obispo había sido designado por los reyes asturianos, ¿cómo lograron los enemigos del mitrado que prosperara su acusación? Bien es verdad que la flaqueza del poder ovetense y su defensa del ideal neogoticista les habrían forzado a respetar escrupulosamente las leyes del Liber.³⁷Sobre esta cuestión, remitimos a la nota 78. Aun así, ¿qué argumentos pudieron esgrimir para mover al monarca asturiano a actuar en perjuicio de sus propios intereses? Creemos que la respuesta a esta pregunta se halla enraizada en el árbol genealógico del prelado.

LOS ORÍGENES FAMILIARES DEL OBISPO ADAULFO II

Hace ya casi doce lustros que el médico e historiador ribadaviense Manuel Rubén García Álvarez, plasmó, en los comentarios a su edición del Chronicon Iriense, una información que había detectado en el Muqtabis de Ibn Ḥayyān, y que había pasado, por lo general, desapercibida para los investigadores del episcopado gallego.³⁸García Álvarez 1963García Álvarez, Manuel Rubén. 1963. «El Cronicón iriense». Memorial Histórico Español. L: 17-240., 173-174. Una información que se encuentra en las páginas que el cronista cordobés dedica a la historia de Maḥmūd b. ‘Abd al-Ğabbār b. Zāqilah, un caudillo beréber sublevado hacia el año 828 contra el gobernador de Mérida designado por ‘Abd al Raḥmān II que luego se vio obligado a solicitar asilo al rey Alfonso II de Oviedo tras ver fracasada su rebelión. El monarca asturiano concedió al beréber y a los suyos refugio —en torno al año 833 según los cálculos de la Historia Legionense—³⁹«... ubi post septem annos Maurus in superbiam eleuatus, contra regem regnumque suum conspirare presumpsit». Pérez de Urbel y González Ruíz-Zorrilla 1959Pérez de Urbel, Justo y Atilano González Ruiz-Zorrilla. 1959. Historia Silense. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas., 140. en una fortaleza (castrum) periférica de la zona lucense pero, transcurridos siete u ocho años, Maḥmūd hizo ademán de retornar al bando andalusí. Su defección derivó en una intervención militar de los asturianos que culminó con la derrota militar y muerte de Maḥmūd en la batalla del castro de Santa Cristina ocurrida en mayo-junio del año 840 (Rayab de 225 a.H.)⁴⁰Las cronologías se infieren de la obra de al-Nuwayrī (Gaspar Remiro 1917Gaspar Remiro, Mariano. 1917. Historia de los musulmanes en España y África. I. Granada: El Defensor., 40)..

Según las últimas traducciones del Muqtabis, la derrota acarreó que fueran capturados varios de los familiares de este Maḥmūd, entre los que se menciona a una de sus hermanas llamada Ğamīla, a la cual:

No existen indicios de que lo que cuenta Ibn Ḥayyān en el siglo XI sobre estos hechos acaecidos doscientos años antes corresponda a una ficción literaria.⁴²Christys 2002Christys, Ann. 2002. «Crossing the Frontier of the Ninth-Century Hispania». En Medieval Frontiers: Concepts and Practices, edición de David Abulafia y Nora Berend, 35-53. Aldershot: Ashgate.; Viguera Molins 2011Viguera Molins, María Jesús. 2011. «Una andalusí en Galicia y sus cuatro “transgresiones”». En VIII Estudios de Frontera. Mujeres y fronteras. Homenaje a Cristina Segura, edición de Francisco Toro Ceballos y José Rodríguez Molina, 497-505. Jaén: Diputación de Jaén.; Barton 2015Barton, Simon. 2015. Conquerors, Brides, and Concubines. Interfaith Relations and Social Power in Medieval Iberia. Philadelphia: University of Pennsylvania Press., 32. El conflicto entre el beréber y el Rey Casto aparece registrado tanto en textos musulmanes como cristianos,⁴³Gil, Moralejo y Ruíz 1985Gil Fernández, Juan, Jose L. Moralejo y Juan I. Ruiz de la Peña. 1985. Crónicas asturianas. Oviedo: Universidad de Oviedo., 140-143 y 174-175; Pérez de Urbel y González Ruíz-Zorrilla 1959Pérez de Urbel, Justo y Atilano González Ruiz-Zorrilla. 1959. Historia Silense. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas., 140-141; Costa 1965Costa, Avelino de Jesús da. 1965. Liber Fidei Sanctae Bracarensis Ecclesiae. I. Braga: Junta Distrital., 34-27 y 163-167, docs. 12 y 141 respectivamente; López Sangil y Vidán Torreira 2011López Sangil, José L. y Vidán Torreira, Manuel. 2011. «Tumbo Viejo de Lugo (Transcripción completa)». Estudios Mindonienses 27: 11-373., 48-52, doc. 8. Véase, asimismo, la Historia de la conquista de al-Andalus de al-Qūṭiyya, el al-Kāmil de Ibn al-Aṭhīr, y en los escritos de Ibn Jaldūn editados en su día por el maestro Sánchez-Albornoz 1974Sánchez-Albornoz, Claudio. 1974. «Mahamud». En Orígenes de la nación española. Estudios críticos sobre la historia del reino de Asturias, II, 697-711. Oviedo: Instituto de Estudios Asturianos., 697-711. y pervive en ciertas tradiciones orales de la zona de Santa Cristina do Viso en las que además podrían esconderse alusiones alegóricas al matrimonio entre el magnate cristiano y la cautiva musulmana.⁴⁴Se trata de una tradición oral que recogió J. M. González Reboredo y que reza así: «Santa Cristina era moura, pero se enamorou dun blanco e traicionou òs mouros, e deuse una batalla tan fera que iba a auga do río Mao roxa hasta Belesar. Emporiso o río Mao non ten peixes, senon soio troitas». Tomamos la transcripción de Novo Güisán 2002Novo Güisán, José Miguel. 2002. «Santa Cristina do Viso, O Inicio, Lugo: ¿Un castro antiguo o un castillo medieval?». Croa. Boletín do museo do castro de Viladonga 12: 37-40., 40. ¿Pudo ser entonces don Adaulfo II ese celebérrimo obispo hijo de la conversa Ğamīla que menciona Ibn Ḥayyān en su Muqtabis? Varios argumentos contradirían dicha hipótesis.⁴⁵Cfr. Carriedo Tejedo 2000Carriedo Tejedo, Manuel. 2000. «Locus Sanctus Arcis Marmoricis (s.IX-X) et Episcopi Irienses (711-1011)». Compostellanum XLV 3-4: 411-616., 442-444. Si la derrota de Maḥmūd se produce a mediados del año 840, y el Chronicon Iriense sitúa durante el episcopado de Adaulfo II la incursión vikinga del año 858, entonces Adaulfo II hubiera sido mitrado, como mucho, con diecisiete años.⁴⁶Recordemos que, como muy pronto, el primer hijo de la beréber conversa y el magnate asturiano debió nacer en el año 841. Makkī y Corriente 2001Makkī, Maḥmūd ‘Alī y Corriente, Federico. 2001. Crónica de los emires Alḥakam I y Abdarraḥmān II entre los años 796 y 847 [Almuqtabis II-1]. Zaragoza: Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo., 306. Sobre la cronología del tercer y cuarto obispos de la sede de Iria-Santiago puede verse: Flórez 1765Flórez, Enrique. 1765. España Sagrada. Theatro geographico-historico de la Iglesia de España.XIX. Madrid: Antonio Marín., 62-115; López Ferreiro 1899López Ferreiro, Antonio. 1899. Historia de la S. A. M. I. de Santiago de Compostela. 2. Santiago de Compostela: Seminario Conciliar Central., 7-273; Aldea Vaquero, Martín Martínez y Vives Gatell 1975Aldea Vaquero, Quintín, Tomás Marín Martínez y José Vives Gatell. 1975. Diccionario de Historia Eclesiástica de España. IV. Madrid: Instituto Enrique Flórez., 2201; Carriedo Tejedo 2002Carriedo Tejedo, Manuel. 2002. «Setenta obispos de Galicia, de 711 a 1073 (anteriores a la reforma gregoriana)». Estudios Mindonienses 18: 977-1012.; Díaz y Díaz 2002Díaz y Díaz, Manuel Cecilio. 2002. «La diócesis de Iria-Compostela hasta 1100». En Santiago de Compostela y Tuy-Vigo, coordinación de José García Oro, 9-40. Historia de las diócesis españolas, 14. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos., 23-25; Curto Adrados 2021Curto Adrados, Iván. 2021. «Actividad bélica y violencia del episcopado gallego (siglos VIII-X)». Tesis doctoral dirigida por Ana Arranz Guzmán. Madrid: Universidad Complutense de Madrid., 168-204 y 242-294. Una situación contraria a unas prescripciones canónicas que, en estos momentos, se observarían con especial escrúpulo desde Oviedo, tanto por respeto con el pasado godo que se pretendía rescatar, como por la debilidad de su influencia sobre las zonas periféricas del reino.⁴⁷El único caso conocido de acceso al episcopado con dicha edad es el de Rosendo II Gutiérrez de Mondoñedo-Dumio (san Rosendo de Celanova), mitrado en 925. Su excepcional ejemplo no puede ser tomado, en ningún caso, como norma. Principalmente, porque la situación política y eclesiástica de la Galicia del siglo IX y la del X es diametralmente opuesta, como lo es también la situación familiar de don Rosendo y don Adaulfo II. Los cánones, a lo largo de toda la Edad Media, establecen los treinta años como la edad ideal de acceso al episcopado, pues esa fue la edad de Cristo cuando salió a predicar. Véase: Vinayo González 2007Vinayo González, Antonio. 2007. De los oficios eclesiásticos. León: Librería Isidoriana., 112; Vives, Marín y Martínez 1963Vives, José, Tomás Marín Martínez y Gonzalo Martínez Díez. 1963. Concilios visigóticos e hispano-romanos. Madrid: Instituto Enrique Flórez., 85-106, 159-161 y 199-200; Tejada y Ramiro 1859Tejada y Ramiro, Juan. 1859. Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia de España y de América, III. Madrid: Imprenta de D. Pedro Montero., 106. Si a ello se añade que desconocemos el año en que se produjo la conversión y el matrimonio de Ğamīla, con qué celeridad tuvo hijos, o si fue su primogénito u otro de sus vástagos el que obtuvo la prelatura jacobea, resultaría menos arriesgado suponer que el célebre obispo que menciona Ibn Ḥayyān no fue Adaulfo II, sino su sucesor en la mitra y sobrino por vía materna: don Sisnando I de Iria-Santiago. Un clérigo que recibió la dignidad episcopal en torno al año 880, o seis años antes a lo sumo, siempre con tiempo de haber cumplido la treintena, y el cual alcanzó gran celebridad entre las gentes de su época.⁴⁸Don Sisnando I fue capellán real, participó en campañas militares y de aprehensión territorial, organizó el sistema defensivo de la sede iriense-jacobea, mantuvo contactos epistolares con el mundo franco y culminó la primera de las remodelaciones de la basílica del Locus Sanctus. Para un estudio en profundidad de dicho obispo y su labor remitimos a López Alsina 2013López Alsina, Fernando. 2013. La ciudad de Santiago de Compostela en la Alta Edad Media. Santiago de Compostela: Consorcio de Santiago y Universidade de Santiago de Compostela.. También Curto Adrados 2021Curto Adrados, Iván. 2021. «Actividad bélica y violencia del episcopado gallego (siglos VIII-X)». Tesis doctoral dirigida por Ana Arranz Guzmán. Madrid: Universidad Complutense de Madrid., 242-294, 557-560, 564-565 y 594-599.

No obstante, como se ha adelantado arriba, hay un detalle interesante en la genealogía que vincula a este Sisnando I con don Adaulfo II. La Historia Compostellana asegura que Adaulfo II fue auunculus de don Sisnando I, es decir, tío por vía materna.⁴⁹Falque Rey 1988Falque Rey, Emma. 1988. Historia Compostellana.Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis. LXX. Tunhout: Brepols., 9-11. Eso quiere decir que, si este Sisnando fue hijo de Ğamīla, entonces Adaulfo II habría sido hermano tanto de Ğamīla como del levantisco beréber Maḥmūd. ¿Podría ser esto posible? Y, en caso de ser así, ¿podría tener su origen norteafricano relación con la persecución que experimentó don Adaulfo II y la acusación de sodomía?

Volviendo momentáneamente al Muqtabis, encontramos que Ibn Ḥayyān cuenta que, tras la batalla del castro de Santa Cristina, fueron hechos cautivos —nótese el plural— «familiares de Maḥmūd».⁵⁰Makkī y Corriente 2001Makkī, Maḥmūd ‘Alī y Corriente, Federico. 2001. Crónica de los emires Alḥakam I y Abdarraḥmān II entre los años 796 y 847 [Almuqtabis II-1]. Zaragoza: Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo., 306. El conflicto y su desenlace se recoge también en las crónicas cristianas (Gil, Moralejo y Ruíz 1985Gil Fernández, Juan, Jose L. Moralejo y Juan I. Ruiz de la Peña. 1985. Crónicas asturianas. Oviedo: Universidad de Oviedo., 140-143 y 174-175; Pérez de Urbel y González Ruíz-Zorrilla 1959Pérez de Urbel, Justo y Atilano González Ruiz-Zorrilla. 1959. Historia Silense. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas., 140-141), en la documentación (Costa 1965Costa, Avelino de Jesús da. 1965. Liber Fidei Sanctae Bracarensis Ecclesiae. I. Braga: Junta Distrital., 34-27 y 163-167, docs. 12 y 141 respectivamente; López Sangil y Vidán Torreira 2011López Sangil, José L. y Vidán Torreira, Manuel. 2011. «Tumbo Viejo de Lugo (Transcripción completa)». Estudios Mindonienses 27: 11-373., 48-52, doc. 8) así como en la Historia de la conquista de al-Andalus de Al Qutiya, el al-Kāmil de Ibn al-Aṭhīr, y en los escritos de Ibn Jaldūn editados en su día por Sánchez-Albornoz 1974Sánchez-Albornoz, Claudio. 1974. «Mahamud». En Orígenes de la nación española. Estudios críticos sobre la historia del reino de Asturias, II, 697-711. Oviedo: Instituto de Estudios Asturianos., 697-711. Revisando la crónica del cordobés, el único familiar restante del caudillo que menciona es un varón, el cual no participa en ninguna de las escaramuzas lideradas por su hermano —una actitud ciertamente sorprendente, sobre todo cuando el cronista cordobés se explaya a la hora de narrar las proezas militares de la fémina Ğamīla como portaestandarte de Maḥmūd—.⁵¹Este misterioso hermano aparece mencionado una única vez en la crónica y asociado a un término indescifrable para los traductores (Makkī y Corriente 2001Makkī, Maḥmūd ‘Alī y Corriente, Federico. 2001. Crónica de los emires Alḥakam I y Abdarraḥmān II entre los años 796 y 847 [Almuqtabis II-1]. Zaragoza: Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo., 299, nota 629), quienes sospechan que pudiera tratarse de un nombre propio. Esta falta de presencia del tercer hermano en los campos de batalla podría interpretarse como indicio de que se trataba todavía de un impúber, un niño demasiado joven para guerrear, pero con la edad adecuada para ser tomado como prisionero por los cristianos, quienes favorecían la captura de mulieres et paruulos, como asegura la Historia Legionense al describir la campaña de Mérida de Ordoño II (ca. 915).⁵²Legionense, 30 (Pérez de Urbel y González Ruíz-Zorrilla 1959Pérez de Urbel, Justo y Atilano González Ruiz-Zorrilla. 1959. Historia Silense. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas., 141). Otro testimonio cristiano en la Albeldense, XV, 9 (Gil, Moralejo y Ruiz 1985Gil Fernández, Juan, Jose L. Moralejo y Juan I. Ruiz de la Peña. 1985. Crónicas asturianas. Oviedo: Universidad de Oviedo., 175).

Para aproximarse a las edades de Ğamīla y de su hermano menor en el momento de su captura, cabría recurrir, con prudencia, a los estudios demográficos con el fin de hacerse una idea aproximada. En la Galicia del siglo XIII, aunque separada cientos de años de los acontecimientos tratados, la media de edad con la que las mujeres tenían su primer hijo era los dieciocho años, espaciándose dos y cuatro años los nacimientos de posibles segundogénitos y terciogénitos respectivamente. Estimando que pudieran respetarse esos tiempos en el reino asturiano del siglo IX, y dado que Ğamīla, tras su captura, es considerada una mujer núbil, tendríamos un indicativo de que su edad debía rondar los dieciocho. Su hermano menor, en consecuencia, podía tener entre dieciséis y catorce años.⁵³Nuestro estudio demográfico de referencia corresponde a Pastor de Togneri 1992Pastor de Togneri, Reyna. 1992. «Señoríos monásticos y familia forera en Galicia, siglos XIII-XV». En Poder y sociedad en la Galicia medieval, coordinación de Reyna Pastor de Togneri, 5-20. Santiago de Compostela: Tórculo., 16. Unas edades demasiado cortas como para haberle hecho partícipe de las andanzas militares —de ahí el silencio del Muqtabis respecto a su persona—, pero adecuada para ser tomado como prisionero, y no ejecutado, tras la derrota de su hermano en la batalla del castro de Santa Cristina.

Ahora bien, ¿cómo se explica que Ibn Ḥayyān mencionase el ascenso al episcopado del hijo de Ğamīla —don Sisnando I, según las suposiciones que estamos manejando—, pero no el de su tío materno? Cabría valorar en este apartado cuestiones políticas y culturales. Para los árabes, representaba una afrenta el rapto de una mujer del grupo⁵⁴Guichard 1995Guichard, Pierre. 1995. Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente. Granada: Universidad de Granada., 80.. La historia de la captura de una bella y valerosa doncella musulmana —aunque beréber—, su matrimonio y su conversión forzosa actuarían como un revulsivo en los corazones de los lectores de la corte de Almanzor, al igual que lo hizo el legendario tributo de las cien doncellas entre los cristianos noroccidentales.⁵⁵Sobre este tributo puede verse Milans del Bosch y Solano 1994Milans del Bosch y Solano, José Joaquín. 1994. «Santiago caballero y el legendario tributo de las cien doncellas». En III Congreso Internacional de Asociaciones Jacobeas. Actas del Congreso celebrado en Oviedo del 9 al 12 de octubre de 1993, 343-350. Oviedo: I. Gofer., 344-345; o más recientemente Barton 2015Barton, Simon. 2015. Conquerors, Brides, and Concubines. Interfaith Relations and Social Power in Medieval Iberia. Philadelphia: University of Pennsylvania Press., 82-101. Puede encontrarse una interpretación distinta del episodio del Muqtabis en Viguera Molins 2011Viguera Molins, María Jesús. 2011. «Una andalusí en Galicia y sus cuatro “transgresiones”». En VIII Estudios de Frontera. Mujeres y fronteras. Homenaje a Cristina Segura, edición de Francisco Toro Ceballos y José Rodríguez Molina, 497-505. Jaén: Diputación de Jaén.. Por el contrario, la conversión de un varón muslime, su promoción dentro de la estructura eclesiástica cristiana, y la atribución al mismo de poderes sobrenaturales —si es que Ibn Ḥayyān llegó a conocer la historia del milagro del toro—, resultaba contraproducente para la propaganda almanzorí. No obstante, no habría tenido problema en aludir anecdóticamente al hijo de Ğamīla —don Sisnando I—, ya que este no se vincula con la comunidad islámica a través de ningún parentesco agnaticio.⁵⁶Guichard 1995Guichard, Pierre. 1995. Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente. Granada: Universidad de Granada., 192.

¿UN CLÉRIGO CONVERSO EN EL NOROCCIDENTE PENINSULAR ALTOMEDIEVAL?

Si las hipótesis que barajamos son certeras, cabe preguntarse por el destino inmediato de este joven beréber hermano de Maḥmūd y Ğamīla tras su captura. Trabajos precedentes han demostrado la conversión y la asimilación de poblaciones islámicas en el noroeste cristiano peninsular, algunas de las cuales, seguidoras del mencionado Maḥmūd.⁵⁷González Paz 2004González Paz, Carlos Andrés. 2004. «Sarracenos, moros, mudéjares y moriscos en la Galicia medieval». Cuadernos de Estudios Gallegos 51: 281-312. 10.3989/ceg.2004.v51.i117.113, 287-288. Ahora bien, ¿podía un niño beréber, recientemente emparentado con la aristocracia cristiana tras el matrimonio de su hermana, haber entrado a formar parte del estamento eclesial luego de su conversión?

Una breve aproximación a la etimología y la evolución histórica del fenómeno del conuersus añade algo más de claridad al asunto. En tiempos hispanogóticos, el término aparece aplicado a aquel que adquiere el compromiso de ingresar en un monasterio, es decir, refiere a un religioso que recibe su vocación tardíamente en la vida, y que, en consecuencia, carecía de la formación necesaria para oficiar ritos, ceremonias y rezos.⁵⁸Pérez de Urbel 1932Pérez de Urbel, Justo. 1932. «Los monjes españoles en los tres primeros siglos de la Reconquista». Boletín de la Real Academia de la Historia CI: 23-113., 51. Las Sententiae de san Isidoro (II, 7-10) ensalzan la conversión, la cual consideran una gracia divina, sin diferenciar si se trata del paso de una confesión religiosa a otra, o de la transición que hace un cristiano de un estado de vida a otro, básicamente porque, en esencia, se trata del mismo fenómeno: el acercamiento a Dios tras el abandono de una existencia anterior sometida al pecado (Sent. II, 9).

A partir del siglo IX, el sustantivo conuersus se vuelve menos popular, pero sigue presente en la documentación eclesiástica. Harían falta estudios filológicos más profundos para determinar hasta qué punto el vocablo siguió funcionando en tiempos del reino asturleonés para designar a un religioso —también referido como confesus—, o fue paulatinamente adquiriendo connotaciones de mutación de la fe profesada.⁵⁹Menéndez Pidal, Lapesa y García 2003Menéndez Pidal, Ramón, Rafael Lapesa y Constantino García. 2003. Léxico hispánico primitivo (siglos VIII al XII). Madrid: Fundación Ramón Menéndez Pidal y Real Academia de la Historia., 166. Desde el punto de vista del historiador, llama la atención el aparente uso indiscriminado en la documentación de los siglos IX y X de las variantes conuersus y confesus, lo que puede interpretarse como prueba de que los antecedentes sociales o religiosos de la persona que abrazaba el cristianismo nunca llegaron a considerarse elementos diferenciadores o definitorios en los ámbitos monásticos noroccidentales. Aunque algunos historiadores consideraran que las conversiones fueron excepcionales y muy esporádicas, se conocen varios casos de famosos clérigos de origen converso como el beréber Félix, que abrazó la profesión monástica en Asturias, o la del judío Habaz o Apaz, convertido al cristianismo e incorporado al monacato según un documento de 905.⁶⁰Por encima de las consideraciones de Leví-Provençal (1971Leví-Provençal, Évariste. 1971. España musulmana (711-1031). Instituciones, sociedad, cultura. Tomo V de la Historia de España coordinada por Ramón Menéndez Pidal. Madrid: Espasa-Calpe., 296) favorecemos los ejemplos proporcionados por Pérez de Urbel (1932Pérez de Urbel, Justo. 1932. «Los monjes españoles en los tres primeros siglos de la Reconquista». Boletín de la Real Academia de la Historia CI: 23-113., 54) y Carriedo Tejedo (2008Carriedo Tejedo, Manuel. 2008. «Judíos en la provincia de Gallaecia: hasta el Concilio de Coyanza [1055]». Estudios Mindonienses 24: 305-382., 315-317), sustentados, entre otros, en el documento nº 19 editado por Sáez 1987Sáez, Emilio. 1987. Colección documental del archivo de la catedral de León (775-1230), I. León: Centro de estudios e investigación San Isidoro-Caja de Ahorros y Monte de Piedad-Archivo Histórico Diocesano., 30-31. El único conflicto claro a la hora de tomar los hábitos se presentaba en relación con la situación jurídica de la persona —si esta era libre o esclava—, pues el Evangelio impone que «ninguno puede servir a dos señores» (Mt. 6, 24 y Lc. 16,13).⁶¹Isla Frez 1992Isla Frez, Amancio. 1992. La sociedad gallega en la Alta Edad Media. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas., 37. En consecuencia, ni la procedencia familiar, ni su anterior confesión habrían condicionado la admisión de un joven converso de estirpe beréber en un monasterio.⁶²Sobre las posibles identificaciones del lugar de formación (y retiro) de don Adaulfo II véase Curto Adrados 2021Curto Adrados, Iván. 2021. «Actividad bélica y violencia del episcopado gallego (siglos VIII-X)». Tesis doctoral dirigida por Ana Arranz Guzmán. Madrid: Universidad Complutense de Madrid., 190.

CONEXIONES ENTRE EL ORIGEN DEL PRELADO Y LA ACUSACIÓN

Ahora bien, ¿qué relación puede tener la acusación de sodomía con la ascendencia musulmana del prelado? No es la primera vez que se presume que tras el asunto de la ordalía se escondían cuestiones raciales o confesionales derivadas del desenmascaramiento de los orígenes del prelado.⁶³Carriedo Tejedo (2000Carriedo Tejedo, Manuel. 2000. «Locus Sanctus Arcis Marmoricis (s.IX-X) et Episcopi Irienses (711-1011)». Compostellanum XLV 3-4: 411-616., 442-444) pensó que por ser hijo de Ğamīla, y no su hermano, como se está argumentando en el presente artículo. No obstante, conviene realizar un intento de profundización en esta cuestión. El uitium sodomiticum aparece asociado con el ámbito muslime en algunas fuentes cristianas del siglo X, por ejemplo, en la hagiografía de san Pelayo.⁶⁴Somos plenamente conscientes de que el mos Sodomiticorum también puede aludir al coito anal entre heterosexuales, sin embargo, no creemos que sea así para el caso concreto que estamos estudiando. En dichos textos se alude de manera explícita a ciertos comportamientos atribuidos a ‘Abd al Raḥmān III y a sus correligionarios relacionados con la homosexualidad.⁶⁵Así lo dramatiza el presbítero Raguel: «Interea quumque eum ioculariter rex tangere uellet, “Tolle, canis” —inquit sanctus Pelagius— “numquid ergo me similem tuis effeminatum existimas?”». Díaz y Díaz 1969Díaz y Díaz, Manuel Cecilio. 1969. «La Pasión de S. Pelayo y su difusión». Anuario de Estudios Medievales 6: 97-116., 115. Esta imagen del otro musulmán no puede considerarse aislada ni excepcional, sino que debe ser consecuencia de una concepción extendida por toda Europa, basada en rumores, más o menos ciertos, tocantes a ciertas conductas que los andalusíes tampoco se esforzaban mucho en esconder.⁶⁶Se le recriminan estas mismas inclinaciones al gobernante cordobés y a sus súbditos islámicos en la versión poética del episodio emanada de la pluma de la monja germana Hrotsvitha de Gandersheim (Pelagius, 236-249). Ahí están, por ejemplo, los pasajes del al-Bayān al Mugrib de Ibn Iḏārī correspondientes al año 1005-1006 en los que se dice que: «El vulgo de Córdoba comentaba con desprecio la expedición de ‘Abd al-Malik, porque no les habían sido traídos jóvenes cautivos con los que renovar sus deleites según la costumbre de los tiempos de su padre»,⁶⁷Maíllo Salgado 1993Maíllo Salgado, Felipe. 1993. La caída del Califato de Córdoba y los Reyes de Taifas. Salamanca: Universidad de Salamanca., 20. o algunos poemas cordobeses muy difundidos que alababan el «amor por los jóvenes varones».⁶⁸Jordan 1999Jordan, Mark D.1999. «Saint Pelagius, ephebe and martyr». En Queer Iberia. Sexualities, cultures and crossings from the Middle Ages to the Reinaissance, edición de Josiah Blackmore y Gregory S. Hutcheson, 23-47. Durham y Londres: Duke University Press., 28. El conocimiento por parte de los cristianos de estas conductas habría contribuido a señalar al Islam como una religión permisiva con la sodomía en el imaginario de todo el noroccidente europeo.⁶⁹Coincide con esta afirmación Flori 2003Flori, Jean. 2003. La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano. Granada: Editorial Trotta., 248. En consecuencia, ¿qué acusación más apropiada contra un obispo de origen converso que la de haber retornado a sus antiguas prácticas?

Llegados a este punto se abren nuevas cuestiones: ¿pudo juzgarse a don Adaulfo II exclusivamente a partir del crimen de sodomía, como asegura la Historia Compostellana?, o, ¿acaso pudieron imputársele otros delitos, también ligados a su complejo pasado? Esta última pregunta se vuelve pertinente cuando se acude al relato que proporciona Lucas de Tuy en su Chronicon Mundi. Allí, el Tudense no solo recoge que Adaulfo II fue acusado de haber cometido «las peores ofensas» (de criminibus pessimis) —en lo que puede considerarse una nueva referencia a la sodomía— sino que también alude a imputaciones que no habían sido mencionadas en ninguna crónica anterior. A saber: et quod promiserat Agarenis se Sarracenum futurum et eis totam terram Gallecie traditurum.⁷⁰Falque Rey 2003Falque Rey, Emma. 2003. Lucae Tudensis Chronicon Mundi. Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis LXXIV. Turnhout: Brepols., 266-267. Es decir: «y que había prometido a los agarenos que se convertiría en uno de ellos y les entregaría toda la tierra de Galicia». Una acusación copiada posteriormente por don Rodrigo Jiménez de Rada en su Historiae de rebus Hispanie.⁷¹«... et quod etiam promiserat Sarracenis se legem Mahometicam suscepturum et Galleciam traditurum». Fernández Valverde 1987Fernández Valverde, Juan. 1987. Roderici Ximenii de Rada. Historia de Rebus Hispanie siue Historia Gothica. Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis LXXII. Turnhout: Brepols., 160-161.

¿De dónde sacó don Lucas esta nueva acusación? Bernard F. Reily, quien se dedicó a estudiar las fuentes del Libro IV del Chronicon Mundi, aseguró que el Tudense debió completar informaciones del período comprendido entre los gobiernos de don Pelayo y Fernando I a partir de una crónica hoy desaparecida, a la cual bautizó tentativamente como Historia de los Reyes Godos,⁷²Reilly 1976Reilly, Bernard F.1976. «Sources of the Fourth Book of Lucas of Tuy’s Chronicon Mundi». Classical folia 30.2: 127-137., 132, nota 25. siendo posible también que, para la historia de don Adaulfo II, empleara alguna tradición popular o colección de miracula eclesiásticos hoy sin localizar.⁷³Reilly 1976Reilly, Bernard F.1976. «Sources of the Fourth Book of Lucas of Tuy’s Chronicon Mundi». Classical folia 30.2: 127-137., 137. Sea como fuere, descartó que estos datos en concreto fueran interpolados o inventados por el obispo de Tuy. Una afirmación de gran relevancia para nuestro estudio, pues confirma la existencia de esa otra tradición, de origen desconocido, que vinculaba la historia del prelado jacobeo con la comunidad islámica y la conversión. ¿Cómo se justifica, si no es por su parentesco, la prosperidad de una acusación semejante contra un obispo y su sometimiento al juicio divino? Jamás volvemos a ver en la historiografía imputaciones semejantes vertidas sobre prelados altomedievales, y tampoco referencias a juicios por animal feroz.⁷⁴Únicamente alusiones documentales a la pena caldaria y, con posterioridad, a juicios por combate. Algunos ejemplos en García Larragueta 1962García Larragueta, Santos. 1962. Colección de documentos de la catedral de Oviedo. Oviedo: Diputación de Asturias-Instituto de Estudios Asturianos., 103-106. Loscertales de García de Valdeavellano 1976Loscertales de García de Valdeavellano, Pilar. 1976. Tumbos del monasterio de Sobrado de los Monjes. I. Madrid: Dirección General del Patrimonio Artístico y Cultural-Archivo Histórico Nacional., 131-133. Muñoz y Romero 1970Muñoz y Romero, Tomás. 1970. Colección de fueros municipales y cartas pueblas de los reinos de Castilla, León, Corona de Aragón y Navarra. Madrid: Ediciones Atlas., 73-88. Para una perspectiva más completa remitimos al estudio de Davies 2016Davies, Wendy. 2016. Windows on Justice in Northern Iberia, 800-1000. Londres y Nueva York: Routledge..

La aportación del Chronicon Mundi también contribuye a entender mejor por qué el monarca asturiano acabó prestando oídos a las acusaciones vertidas contra uno de los agentes eclesiásticos designado desde Oviedo. La gravedad de las mismas —no ya únicamente sodomía, sino apostasía, defección y alta traición— impedirían que fueran ignoradas por el rey, al tiempo que darían pie a la aplicación de un procedimiento de esclarecimiento a través de ordalía, que, de otra manera, no hubiera tenido cabida según la legislación.⁷⁵Sobre la excepcionalidad de este procedimiento véase Alvarado Planas 1997Alvarado Planas, Javier. 1997. El problema del germanismo en el Derecho español (siglos V-XI). Madrid: Marcial Pons., 105-210; y Davies 2016Davies, Wendy. 2016. Windows on Justice in Northern Iberia, 800-1000. Londres y Nueva York: Routledge., 139-139 y 243-245. Asimismo, los oídos regios se habrían mostrado más prestos a escuchar esta denuncia al existir una relación de consanguineidad entre el prelado y un musulmán y rebelde al poder regio como lo fue Maḥmūd. Una conexión de don Adaulfo II con un familiar rebelde a la que también hacen alusión el Tudense y el Toledano, aunque con desatino como veremos a continuación.

Estos dos últimos cronistas atribuyen a don Adaulfo II una imposible relación filial con el pérfido conde Gonzalo, envenenador del rey Sancho I en el año 966.⁷⁶«Prouocabam regem hoc magis credere quia idem episcopus filius fuerat illius Gundisalui ducis, qui rege Sancio dederat uenenum in pomo». Falque Rey 2003Falque Rey, Emma. 2003. Lucae Tudensis Chronicon Mundi. Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis LXXIV. Turnhout: Brepols., 266-267. «Rex autem credidit, eo quod episcopus esset filius illius principis qui regi Sancio in pomo mortis poculum propinara». Fernández Valverde 1987Fernández Valverde, Juan. 1987. Roderici Ximenii de Rada. Historia de Rebus Hispanie siue Historia Gothica. Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis LXXII. Turnhout: Brepols., 160-161. La primera aparición historiográfica de este personaje se encuentra en la Crónica de Sampiro, 27 (Pérez de Urbel y González Ruíz-Zorrilla 1959Pérez de Urbel, Justo y Atilano González Ruiz-Zorrilla. 1959. Historia Silense. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas., 170). Una genealogía descartable por razones cronológicas obvias, pero que debe corresponderse con una tradición adulterada del auténtico vínculo fraternal entre don Adaulfo II y el rebelde Maḥmūd, puesto que tampoco pueden considerarse casuales las similitudes entre la acusación contra el obispo que plasma el Tudense y la memoria cristiana —cronística y documental— de la rebelión del caudillo beréber.⁷⁷La defección del caudillo beréber la recoge la Rotense con las siguientes palabras: «… ibique fasto superuie elatus contra regem uel patriam est inanniter mediatus» (Gil, Moralejo y Ruiz 1985Gil Fernández, Juan, Jose L. Moralejo y Juan I. Ruiz de la Peña. 1985. Crónicas asturianas. Oviedo: Universidad de Oviedo., 140). También la Albeldense: «postea in Galliciam ad reuellium in castro sancte Cristine peruersus» (Gil, Moralejo y Ruiz 1985Gil Fernández, Juan, Jose L. Moralejo y Juan I. Ruiz de la Peña. 1985. Crónicas asturianas. Oviedo: Universidad de Oviedo., 175); la Historia Legionense dice: «ubi post septem annos Maurus in superbiam eleuatus, contra regem regnumque suum conspirare presumpsit, atque agregatis Maurorum ualidissimis copiis, totam prouinciam hostiliter deuastare statuit» (Pérez de Urbel y González Ruiz-Zorrilla 1959Pérez de Urbel, Justo y Atilano González Ruiz-Zorrilla. 1959. Historia Silense. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas., 140); y según el documento nº 8 del Tumbo Viejo de Lugo: «sed ipse ut erat fraudulentus et deceptor etiam contra me rebellionem preparate sicut antea fecerat contra dominum suum. Et colligens secum Sarracenorum multitudinem, in eadem prouintiam Galletie depredare conatur» (López Sangil y Vidán Torreira 2011López Sangil, José L. y Vidán Torreira, Manuel. 2011. «Tumbo Viejo de Lugo (Transcripción completa)». Estudios Mindonienses 27: 11-373., 50). Recordemos que Maḥmūd aparece como un tránsfuga, traidor a Alfonso II –señor que le dio refugio–, que retorna a sus antiguas fidelidades y conspira para depredar los alrededores de Lugo con ayuda de otros musulmanes; por su parte, en el Chronicon Mundi, don Adaulfo II es considerado descendiente de un célebre magancés, acusado de pretender abandonar la fe de Cristo —su señor de acogida— con la intención de retornar a la fe de Mahoma —su antiguo señor— y conspirar para entregar a los ismaelitas toda la tierra de Galicia. Una serie de coincidencias entre ambas historias que no pueden ser ignoradas.

¿UN TORMENTO APLICADO A UN CASO DE SODOMÍA?

La viabilidad histórica de la ordalía como proceso judicial en el reino asturiano del siglo IX fue ya defendida por otros especialistas.⁷⁸Rodríguez Figueiredo 1974Rodríguez Figueiredo, Modesto. 1974. «En torno a la ordalía del obispo Adaulfo II, primer obispo compostelano». El Museo de Pontevedra XXVIII: 117-136., 121-128; Ramis y Ramis 2015Ramis Serra, Pedro y Rafael Ramis Barceló. 2015. Liber Iudiciorum. Madrid: Agencia Estatal Boletín Oficial del Estado., 20; Davies 2016Davies, Wendy. 2016. Windows on Justice in Northern Iberia, 800-1000. Londres y Nueva York: Routledge., 136-139. La aplicación práctica del Libro VI (De Sceleribus et tormentis) en el reino de León, a pesar de la escasez de alusiones testimoniales supervivientes, también fue sostenida por Rodiño Caramés 1997Rodiño Caramés, Claudio. 1997. «A Lex Gótica e o Liber Iudicum no reino de León». Cuadernos de Estudios Gallegos 44, 109: 9-52. 10.3989/ceg.1997.v44.i109.216, 36-38. No obstante, creemos conveniente volver a discutir, a la luz de las nuevas hipótesis que estamos manejando, la posibilidad de sometimiento de Adaulfo II al examen questionis. Si se acude a las leyes de Chidasvinto (VI, 1, 2) se comprueba que el tormento era aplicable únicamente en el caso de que no se pudiera demostrar el crimen de otro que fuera igual en nobleza.⁷⁹Para la ordalía en la legislación tardovisigoda véase Alvarado Planas 1997Alvarado Planas, Javier. 1997. El problema del germanismo en el Derecho español (siglos V-XI). Madrid: Marcial Pons., 203. Esto confirma dos sospechas: la primera, que no hubo evidencias concluyentes para acusar a don Adaulfo II, siendo tanto el mos Sodomiticorum como la alta traición y la apostasía crímenes difíciles de probar en su caso;⁸⁰En palabras de Davies (2016Davies, Wendy. 2016. Windows on Justice in Northern Iberia, 800-1000. Londres y Nueva York: Routledge., 244): «ordeal was primarily used to test the credibility of witnesses rather than that of the accused». y la segunda, —como ya apuntó en su estudio Modesto Rodríguez— que los acusadores debieron tener condición libre, y no servil, aunque, a consecuencia de su falsa acusación estos personajes acabaran perdiendo, con posterioridad, su hacienda y su libertad.⁸¹Falque Rey 1988Falque Rey, Emma. 1988. Historia Compostellana.Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis. LXX. Tunhout: Brepols., 10. Asimismo, resultaba necesario, para que el tormento se llevara a cabo, que un demandante y tres testigos redactaran un acta de acusación en presencia del rey o de aquellos que portaran su autoridad. Un número que concuerda con el proporcionado por el Chronicon Iriense, y una exigencia jurídica que explica la participación del monarca en todo este asunto.

Ahora bien, ¿podía emplearse este procedimiento en una acusación de sodomía? La ley de Chidasvinto ordena que se aplique únicamente in causa regie potestatis uel gentis aut patrie seu homicidii uel adulterii.⁸²Zeumer 1902Zeumer, Karl. 1902. Liber iudiciorum siue Lex Visigothorum. Edita ab Reccessvindo rege ca. 654. Renovata ab Ervigio rege ca. 681. Accedunt leges novellae et extravagantes. Colección Monumenta Germaniae Historica. Hannover y Leipzig: Impensis bibliopolii Hahniani., 247. De ser así, o se equiparó la sodomía episcopal con el adulterio —algo improbable al tener cada uno una tipificación distinta en el Liber Iudiciorum—, o la imputación del crimen de sodomía se acompañó de alusiones a otros delitos capitales como los que recoge la versión del Tudense, los cuales solo podrían cobrar verosimilitud por las excepcionales circunstancias que afectaban al pasado y al origen familiar del prelado.

Finalmente, ¿fue el juicio de Dios favorable al prelado como aseguran todas las crónicas? La condena de los perjuros y calumniadores a perder su condición libre y a servir a la Iglesia iriense-jacobea a posterioridad que recoge el testimonio de la Historia Compostellana apunta hacia la autenticidad de la exculpación prelaticia, pues es coherente con los dictámenes de la ley gótica.⁸³Ley de Chidasvinto VI, 1, 2. Falque Rey 1988Falque Rey, Emma. 1988. Historia Compostellana.Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis. LXX. Tunhout: Brepols., 10. Sobre el fenómeno de la servidumbre heredada y su diferente instituto legis véase Rodríguez Figueiredo 1974Rodríguez Figueiredo, Modesto. 1974. «En torno a la ordalía del obispo Adaulfo II, primer obispo compostelano». El Museo de Pontevedra XXVIII: 117-136., 128. Asimismo, aunque podría interpretarse el retiro del obispo al cenobio asturiano como un destierro con tintes penitenciales, conviene apuntar que la renuncia a una mitra en favor de un hábito no fue un fenómeno extraño para la época.

Se conocen multitud de prelados que pasaron sus últimos días retirados en un cenobio mientras seguían confirmando pergaminos con su título honorífico de episcopus, como en los notables casos de don Mauro de León, don Naustio de Coímbra, don Genadio de Astorga o don Rosendo II de Mondoñedo, entre otros. La costumbre de abandonar la mitra y entregarse a la expiación de los pecados en un monasterio cuenta con precedentes tardoimperiales, y justificación en las tradiciones penitenciales canónicas que exoneraban a los clérigos de realizar la penitencia pública.⁸⁴González Rivas 1949González Rivas, Severino. 1949. La penitencia en la primitiva Iglesia española. Salamanca: CSIC-Instituto San Raimundo de Peñafort., 33-37 y 56. En consecuencia, aquellos obispos que querían expiar sus pecados optaban por apartarse voluntariamente de sus funciones sacerdotales, pudiendo perfectamente incluirse el caso de don Adaulfo II de Iria-Locus Sancti Iacobi en este grupo.⁸⁵Martínez Llorente 2002Martínez Llorente, Félix Javier. 2002. “El penitencial albeldense: pena y penitencia en la Iglesia hispánica altomedieval”. En El códice albeldense, 976: original conservado en la Biblioteca del Real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, 185-202. Madrid: Patrimonio Nacional., 189.

CORRECCIÓN DE UN EQUÍVOCO HISTORIOGRÁFICO

Como colofón a esta disertación, consideramos de interés arrojar algo de luz sobre cierto equívoco que rodea a una supuesta inscripción funeraria perteneciente a la iglesia de San Andrés de Trobe (La Coruña) asociada, en algunas ocasiones, a la figura del prelado que nos ocupa. La lauda fue copiada por Roibóo, publicada por Manuel Murguía y empleada como argumento en favor del origen muslime de don Adaulfo II por Manuel R. García Álvarez al leerse en ella un supuesto cognomen de sonoridad árabe transcrito como Alhiufit.⁸⁶Murguía 1891Murguía, Manuel. 1891. Historia de Galicia. IV. La Coruña: Soto Freire., 361; García Álvarez 1963García Álvarez, Manuel Rubén. 1963. «El Cronicón iriense». Memorial Histórico Español. L: 17-240., 175. A pesar de que las intuiciones del historiador y médico gallego fueron casi siempre buenas, en este caso conviene descartar con rotundidad la existencia en dicha basílica de sepulcro alguno relacionado con don Adaulfo II. La prueba se halla en la obra del cardenal Jerónimo del Hoyo, quien ya por el año 1607 no halló en dicha iglesia más que una inscripción epigráfica del siglo IX, empotrada en el muro sur de la nave, la cual pertenece, no a don Adaulfo, sino a otro obispo: don Naustio de Coímbra.⁸⁷Hoyo 1607Hoyo, Jerónimo del. 1607. Memorias del Arzobispado de Santiago.Edición de Ángel Rodríguez González y Benito Varela Jácome [s. a.]. Santiago de Compostela: Porto y Cía., 469. Así lo confirman también posteriores trabajos realizados sobre esta iglesia y la epigrafía que contiene.⁸⁸Soares 1941Soares, Torquato Brochado de Sousa. 1941. «A inscição tumular do bispo Nausto de Coimbra (867-912)». Revista Portuguesa de História I: 144-148., 147; Bouza-Brey Trillo 1949Bouza-Brey Trillo, Fermín. 1949. «Lauda sepulcral de Nausto obispo de Coimbra». En Estudios sobre la monarquía asturiana. Colección de trabajos realizados con motivo del XI centenario de Alfonso II el casto, celebrado en 1942, 277-287. Oviedo: Diputación de Asturias-Instituto de Estudios Asturianos., 282; Folgar 1987Folgar de la Calle, María del Carmen. 1987. «La iglesia de San Andrés de Trobe». El Museo de Pontevedra XLI: 385-406., 385-406. Una comparación entre las transcripciones de la estela del obispo Naustio y la supuestamente atribuida a don Adaulfo por Murguía —cuyas similitudes son notables—, es suficientes para afirmar que nunca existió en San Andrés de Trobe otra lápida que no fuera la del obispo Naustio, y que fueron las dificultades de lectura experimentadas por Roibóo el embrión de esta confusión que hoy damos por esclarecida.⁸⁹La contrastación visual entre la propuesta de Roibóo y la transcripción real de la lauda de don Naustio, señalizadas sus coincidencias y discrepancias, puede verse en Curto Adrados 2021Curto Adrados, Iván. 2021. «Actividad bélica y violencia del episcopado gallego (siglos VIII-X)». Tesis doctoral dirigida por Ana Arranz Guzmán. Madrid: Universidad Complutense de Madrid., 181-182.

CONCLUSIONES

A pesar de los problemas y limitaciones propios de este tipo de estudios dedicados al episcopado altomedieval del noroccidente peninsular —escasez y conflicto de testimonios, fuentes tardías, traslados de autenticidad cuestionable, confusiones historiográficas, etc.—, a lo largo de las páginas superiores se han presentado argumentos sustanciales en defensa del origen beréber del obispo don Adaulfo II de Iria-Santiago, a quien habría que identificar con el tercer hermano de la conversa Ğamīla y del rebelde beréber Maḥmūd b. ‘Abd al-Ğabbār b. Zāqilah que menciona el Muqtabis de Ibn Ḥayyān.

De acuerdo con la propuesta, el futuro obispo habría nacido en el seno de esta familia de beréberes ca. 825. Capturado tras la batalla del castro de Santa Cristina (840), con unos quince años, habría emparentado políticamente con la aristocracia asturiana tras la conversión y matrimonio de su hermana con un prócer cristiano. Este hecho posiblemente le acarrearía su propia conversión e ingreso en un monasterio asturiano, sin que dicho acto resulte excepcional a la luz de las afirmaciones de otras fuentes y estudios. Sus conexiones con el estamento magnaticio asturiano, así como su absoluta dependencia de Oviedo hicieron de este personaje un candidato idóneo para regir la sede iriense-jacobea, en consonancia con los afanes intervencionistas de Ordoño I para con la Iglesia del occidente galaico. Mitrado ca. 858, con unos treinta y tres años, la documentación demuestra que Adaulfo II prontamente experimentó el rechazo de los elementos locales gallegos, que ansiaban recuperar el monopolio de las parcelas de poder perdidas. Entre las maniobras de los gallegos contra el obispo destaca la denuncia por sodomía, apostasía o traición que elevaron ante el rey ovetense —según el testimonio cruzado de las crónicas eclesiásticas arriba referidas—. Una denuncia cuya prosperidad solo encuentra explicación si se admite el origen converso del mitrado. La inocencia de Adaulfo II y la falsedad del testimonio de sus acusadores fue revelada a través de una ordalía, un examen questionis que, de acuerdo con la lex Visigothorum, no era aplicable al delito de sodomía, pero sí a causas de potestad real, del pueblo o de la patria.

La ordalía del obispo no supuso la culminación del conflicto entre poderes gallegos y asturianos, sino todo lo contrario. En 866, a la muerte de Ordoño I, la Chronica Albeldensis (XV, 12) cuenta que el mismo conde lucense Fruela Vermúdez que había usurpado a don Adaulfo II la uilla de Carcacia se levantó contra Alfonso III y tomó el control de Oviedo. Ese mismo año de 866 la Historia Compostellana da por muerto al obispo Adaulfo II, pero debe estar equivocada. Es más probable que en esa fecha, ante el avance de sus enemigos, el obispo abandonara el Locus Sancti Iacobi y buscara refugio en el monasterio de Santa Eulalia de Pravia, donde siguió viviendo hasta ca. 877, momento de su última aparición documental. No obstante, la muerte de don Adaulfo II no puso fin al intervencionismo asturiano en Galicia, ni implicó un cambio de dinámica en la sede jacobea. Por el contrario, tras recuperar el trono, el rey Alfonso III colocó en 880 al frente del obispado de Iria-Santiago a su capellán Sisnando, quien no fue otro que el sobrino de Adaulfo II, hijo de la conversa Ğamīla y una de las figuras más relevantes de las postrimerías del siglo IX en el noroccidente peninsular.