Santos hispano-mozárabes en los sacramentarios de Castilla: una mirada a su fisonomía espiritual desde la primera eucología romana

INTRODUCCIÓN¹Abreviaturas empleadas: AC = Archivo Capitular, Catedralicio, de la Catedral; BC = Biblioteca Capitular; BCT = Biblioteca Capitular de Toledo; BNE = Biblioteca Nacional de España; BnF = Bibliothèque nationale de France; RAH = Real Academia de la Historia; RB = Real Biblioteca.

La elaboración de formularios litúrgicos romanos para conmemorar a los santos hispano-mozárabes en la Castilla de los siglos XII y XIII constituye un proceso de largo recorrido condicionado por diferentes factores religiosos y culturales.²Las etapas de este proceso, que comienza con la supresión del rito hispánico en 1080, las hemos expuesto en Rubio Sadia 2022, 251-254. Refleja, en efecto, una sensibilidad tendente a subrayar elementos identitarios e individualizadores, al tiempo que entra en conflicto con instancias de poder, como la presencia de obispos ultrapirenaicos, poco o nada proclives a hispanizar la lex romana.³Con el término «hispanización» del rito romano nos referimos sobre todo a la introducción progresiva de las fiestas de los santos de la tradición autóctona en los nuevos libros litúrgicos, que en su gran mayoría las desconocían por depender de modelos franceses. En cualquier caso, tal proceso implicaba una mirada al pasado, una lectura propia de lo que representaban los antiguos mártires, confesores y vírgenes del cristianismo ibérico.

Es justo reconocer que la pretensión de reconstruir y enlazar coherentemente cada segmento de aquel itinerario resulta una empresa inviable. El siglo XII castellano ofrece extensas lagunas al liturgista, hasta el punto de haber sido contemplado como un «gran desconocido».⁴Rodríguez Suso 1992, 474. Sin embargo, a medida que nos aproximamos al año 1200 encontramos códices que permiten observar de cerca aquellas sociedades «eminentemente litúrgicas»,⁵Mitre Fernández 2007, 67. moldeadas por los ritos sacramentales y las fiestas del calendario. En ellas el sustrato local y regional del culto tenía un alcance que trascendía el círculo clerical. De ahí que detectar las presencias y ausencias de los santos peninsulares y someter a examen sus formularios puede abrir una vía de conocimiento, aún escasamente transitada, que posibilite esclarecer cómo miraban aquellas comunidades a los “héroes” de la tradición hispánica.

La base de nuestra investigación está formada por tres manuscritos litúrgicos representativos de las diócesis de Toledo, Osma y Segovia, que responden a la tipología del liber sacramentorum o sacramentario, usado en la celebración de la misa. A poco más de un siglo de distancia del concilio de Burgos (1080), tales libros manifiestan un estadio diverso en la adaptación y composición de textos para el culto público de los santos patrios. El criterio de selección tiene en cuenta la entidad unitaria de la provincia eclesiástica de Toledo, cohesionada por la autoridad del arzobispo,⁶Foreville 1974, 281; Reilly 1978, 67. que recibía poderes definidos sobre los obispos sufragáneos.⁷Fletcher 1978, 136. En la fase de recepción del rito francorromano esta institución determinó aspectos tan decisivos como la provisión de las sedes episcopales, pero no impidió que cada iglesia obrara con cierto margen de autonomía a la hora de configurar su calendario litúrgico.⁸Las claves del contexto histórico y religioso de las tres diócesis estudiadas están sintetizadas en Gonzálvez Ruiz 2003, 57-78 y Rubio Sadia 2011, 59-88.

Nuestro propósito consiste en estudiar los santos de origen peninsular que recibieron culto en el marco de la liturgia autóctona. Atendemos, pues, a la difusión de esas conmemoraciones, a las posibles vías de procedencia, así como al grado de hispanización alcanzado en cada diócesis una vez abrazado el romanus ordo. Acto seguido, vamos a analizar las fórmulas litúrgicas con vistas a descubrir los rasgos característicos y los procedimientos recurrentes en el diseño de la eucología. Ante la imposibilidad de abarcar la totalidad de los géneros de oraciones, nos hemos ceñido a la collecta,⁹Sobre el término collecta, véase Évenou 2000, 151-160. por su especial dignidad en la tradición romana y porque, a diferencia de otras plegarias de la misa, no depende del momento ritual (como el ofertorio o la comunión), sino que alude al motivo principal de la celebración, en nuestro caso el santo festejado.

TIPOLOGÍA DE LAS FUENTES: LOS SACRAMENTARIOS DE TOLEDO OSMA Y SEGOVIA

En la «biblioteca litúrgica» de una comunidad eclesial durante los siglos XII y XIII el sacramentario y el misal destacaban por ser los libros destinados a la celebración eucarística.¹⁰Aunque el siglo XII marca el final de la era de los sacramentarios, su producción perdura todavía durante las dos centurias siguientes en clara dinámica de disminución. Progresivamente fue reemplazado por el misal, libro plenario que aglutinaba el sacramentario, el leccionario-evangeliario y el gradual. Sobre la historia de esta evolución remitimos a Folsom 2023, 127-147. Fundamentalmente, contenían el depositum de la lex orandi, es decir, el corpus de oraciones que expresan la fe cristiana. En el marco de la provincia eclesiástica de Toledo,¹¹El 6 de mayo de 1187 el papa Urbano III confirmaba al arzobispo de Toledo don Gonzalo las posesiones de su iglesia y enumeraba sus diócesis sufragáneas en estos términos: Episcopales preterea sedes, quas in presentiarum iuste et quiete possides, scilicet, Palentiam, Segobiam, Oxomam, Segunciam et Concam eidem Toletane ecclesie, tamquam metropoli, subditas esse decernimus; Mansilla 1955, 152-153, doc. 126. tan solo tres de las seis iglesias que la integraban en aquella época conservan un liber sacramentorum: Toledo, la sede metropolitana restaurada en 1086, y las sufragáneas de Osma y Segovia, con prelado propio desde 1101 y 1120, respectivamente. Así pues, los códices objeto de nuestro estudio, con su correspondiente abreviatura, son los siguientes:

El testimonio de la iglesia primada (Tol) ha sido descrito por José Janini y Ramón Gonzálvez,¹²Janini y Gonzálvez 1977, 132-135, n.º 116. y más recientemente por Mercedes López-Mayán,¹³López-Mayán Navarrete 2013, 397-423; López-Mayán Navarrete 2018, 251-275. Existen referencias a Tol en Suski y Miazek 2016, 826-827, n.º 925; Suski, Sodi y Toniolo 2018, 560, n.º 701; Suski, Toniolo y Sodi 2019, 419, n.º 643. quien anticipa al tercer cuarto del siglo XII la datación de finales de esa centuria propuesta por Ireneo García Alonso.¹⁴García Alonso 1958, 7-8. Se trata de un sacramentario-ritual que incluye varios ordines pontificales, comisionado quizás por el arzobispo Cerebruno (ca. 1167-1180) «a alguno de los monjes franceses que lo acompañaban».¹⁵López-Mayán Navarrete 2018, 266-269. No tenemos constancia de que don Cerebruno, que había regido la sede de Sigüenza entre 1156 y 1166, fuera monje cluniacense. Según Henriet (2004, 69), stricto sensu únicamente pueden ser calificados como tales Bernardo de Toledo, Dalmacio de Compostela y Geraldo de Braga. El relieve otorgado al dies natalis de san Ildefonso mediante una bella E inicial de tipo híbrido (f. 91r) garantiza que fue escrito para Toledo.¹⁶García Alonso 1958, 7. Otros argumentos de su vinculación con la iglesia de Toledo en López-Mayán Navarrete 2018, 256. El libro, usado en la liturgia catedralicia hasta finales del siglo XIII,¹⁷López-Mayán Navarrete 2013, 421-422. remite a un estadio en el que el cabildo mantenía una fuerte impronta franco-cluniacense que dejaba algún margen a elementos hispanos.¹⁸En concreto, dichos elementos se integran en los ritos del bautismo, el matrimonio y la extremaunción; García Alonso 1958, 13-18, 37-40, 62 y 70-73.

La sección del santoral ofrece la particularidad de hallarse disgregada: el núcleo principal se encuentra en los ff. 87v-129r, pero ha sido complementado al final del manuscrito, en los ff. 205v-207v. Algo posterior, tal vez del siglo XIII, parece la adición del f. 2r-v, que contiene las misas de los santos Marcial de Limoges, Bernabé, Ambrosio de Milán e Isidoro de Sevilla. La estructura es compleja, dada la confluencia de elementos propios del pontifical y el ritual: Temporal (con varios ordines) – Ordo Missae – Santoral (propio) – Santoral (común) – Misas de difuntos – Ordo de las nupcias y otros rituales – Bendiciones episcopales – Complemento al Santoral (propio) – Adiciones diversas.¹⁹Puede verse con detalle en el apéndice de López-Mayán Navarrete 2018, 273-275.

Por su parte, la diócesis de Osma-Soria conserva un sacramentario tardío, conocido como Missale Vetus Oxomense (Os).²⁰Rodríguez Marín 1997b, 150; Fernández de la Cuesta 1980, 101. En el siglo XIX el códice llamó la atención del benedictino François Plaine²¹Plaine 1883, 544-545. y fue más tarde descrito por Timoteo Rojo, que lo data erróneamente en el siglo XII.²²Rojo Orcajo 1929, 253, n.º 165. La misma datación en Domínguez Bordona 1933, 173, n.º 1778. De hecho, la presencia en el santoral de primera mano de san Francisco de Asís y santo Domingo de Guzmán, canonizados en 1228 y 1234 respectivamente, corrobora que fue copiado a mediados del siglo XIII.²³Así lo indicó en su día François Plaine y fue ratificado por Janini 1961, 152; 1977, 41-42, n.º 10. De José Janini toman la información los recientes catálogos de Suski y Miazek 2016, 259-260, n.º 123; Suski, Sodi y Toniolo 2018, 144, n.º 104. El ejemplar destaca por la calidad de sus miniaturas, en especial la del Calvario y el Pantocrátor a plena página (ff. 42v-43r).²⁴Yarza Luaces 1972, 26; Rodríguez Marín 1997b, 150. Además, la misa del obispo san Pedro, el 2 de agosto (f. 62r-v), evidencia que estaba destinado a la catedral de Osma. El orden de las secciones se corresponde con el tipo «C» señalado por Emmanuel Bourque:²⁵Bourque 1958, 286, nota 37. Temporal – Ordo Missae – Santoral (propio)²⁶Esta sección de Os ocupa los ff. 47v-78r. – Santoral (común) – Misas votivas – Adiciones diversas.

El obispado de Segovia, pese a no conservar códices de las décadas inmediatas a su restauración, posee un liber sacramentorum datado en torno al año 1200, conocido como «Misal de San Gil» (Seg), por su vinculación con la iglesia homónima, situada extramuros de la ciudad. La fiesta de Tomás Becket (f. 114r-v) establece el terminus a quo en 1173. El conocimiento que tenemos de este bello ejemplar apenas sobrepasa las alusiones en catálogos de manuscritos o de exposiciones.²⁷Janini 1963, 295-297, n.º 1; Janini 1977, 257-259, n.º 307. Los catálogos de última generación no han hecho más que calcar la información de Janini, manteniendo incluso la antigua signatura (ms. 356) y la datación en el siglo XII: Suski y Miazek 2016, 799, n.º 865; Suski, Sodi y Toniolo 2018, 541, n.º 649. Hilario Sanz y Sanz (1976, 144; 1986, 17) hizo también alusiones esporádicas al códice. A propósito del número de folios, hay que advertir que Seg cuenta 188 en lugar de 198, como consta en una nota descriptiva del Archivo de la Catedral de Segovia, redactada por Sanz y Sanz, y en la ficha del catálogo de Las Edades del Hombre, firmada por Ruiz Maldonado (2003, 171-173). El propio Janini, autor de la foliación moderna del manuscrito, saltó del número 88 al 90, por lo que el cómputo es de un folio menos de los que él contabiliza. Al igual que Os, contiene dos miniaturas a plena página: la Crucifixión (f. 77v) y la Maiestas Domini (f. 78r).²⁸En la geografía ibérica la mayoría de las miniaturas de la Crucifixión son precisamente del último cuarto del siglo XII y primero del XIII, según Joaquín Yarza, quien curiosamente no menciona nuestro sacramentario, en Yarza Luaces 1974, 30. Desconocemos la razón por la que Jesús Domínguez Bordona (1933, 139, n.º 1704-1706) tampoco lo incluyó en el grupo de códices de Segovia. El códice presenta la peculiaridad, respecto a los otros dos sacramentarios, de conservar el calendario (ff. 2v-8r). La filiación segoviana no ofrece dudas a la vista de las dos fiestas del eremita san Frutos, venerado en el ámbito local: el dies natalis, celebrado el 25 de octubre (f. 161r), y la translatio, el 21 de noviembre (ff. 165v-166r). El orden de las secciones resulta un tanto anómalo por la posición de las misas votivas: Calendario – Temporal – Ordo Missae – Misas votivas – Santoral (propio)²⁹Esta sección comprende los ff. 113r-171v. – Santoral (común) – Ordo de las nupcias – Varia.

EL SANTORAL HISPANO-MOZÁRABE

En estos libros litúrgicos podemos identificar, en porcentajes muy variables, cuatro estratos dentro del Proprium sanctorum: el universal, constituido por el fondo gregoriano y gelasiano; los santos de la tradición hispánica, entre los que cabe diferenciar los de origen peninsular y los de otras latitudes; los santos venerados en la Galia, presentes en número considerable, dada la proveniencia de los primeros códices del rito romano; y el grupo de devociones recientes o modernas, unas de carácter local (san Pedro de Osma o santo Domingo de Silos) y otras de irradiación universal (santo Domingo de Guzmán o san Francisco de Asís).

En la Tabla 1 enumeramos de forma sinóptica, por su orden de celebración en el ciclo del año, las fiestas del segundo grupo, ciñéndonos a los santos de origen ibérico que recibieron culto more hispanico. Por este motivo, dejamos de lado a san Valero de Zaragoza, presente en Seg (29-I),³⁰Tiene una misa en el cuerpo del santoral (f. 119v) y ha sido añadido por una mano posterior en el calendario (f. 2v). que no consta en los calendarios hispánicos anteriores al siglo XIII,³¹Vives y Fábrega 1949, 146. Lo detectamos en fuentes tempranas de rito romano –el 28 de enero– como, por ejemplo, en el sacramentario aragonés (RAH, cód. 52), datado por Ruiz García (1997, 297) a finales del siglo XI ex. La de san Valero es una de las dos misas de ese códice con santos hispanos (la otra es Justo y Pastor), que el copista local añade al santoral romano-galicano; Janini 1962a, 135. así como a san Frutos³²Su culto sería más tarde potenciado por el obispo Juan Arias Dávila (1461-1497); Carrero Santamaría 2021, 53, nota 18; Contreras Jiménez 1989, 507-531. y a santo Domingo de Silos (Seg: ff. 170v-171r),³³Seg constituye un temprano testimonio de la irradiación en esa diócesis del culto al santo abad de Silos y debe sumarse al elenco proporcionado por Vivancos (2002, 64-67). Su origen podría estar relacionado con la presencia de los benedictinos de Silos en el priorato de San Frutos del Duratón. que conocen un culto exclusivamente romano. Tampoco incluimos a san Vicente mártir, incorporado desde antiguo a la tradición gregoriana.³⁴Leroquais 1924, XLIV-XLV.

De acuerdo con la clasificación de José Vives,³⁵Vives 1941, 54-56. precisamos si las fiestas son de época romana (= R), visigoda (= V) o mozárabe (= M). Para el sacramentario de Segovia disponemos doble columna: una para constatar la presencia en el calendario (a través de la letra k) y otra para hacer lo propio respecto al cuerpo del santoral (×).³⁶Ante la ausencia de la indicación precisa de fechas en Tol y Os, asumimos las que están usualmente más asociadas a la festividad de estos santos. Distinguimos las adiciones posteriores a la primera mano mediante el signo (+). Por otra parte, las fiestas hispánicas copiadas al final de Tol son indicadas con una flecha (→).

La Tabla 1 permite apreciar un santoral escasamente hispanizado en el sacramentario de Toledo, pese a haber sido algo enriquecido in fine libri con las fiestas de Justa y Rufina (f. 206r-v), Félix de Gerona (f. 206v) y Eulalia de Mérida (f. 207v), y más tarde con la adición de Isidoro de Sevilla (f. 2v). De todo ello resultan seis celebraciones de santos del período romano y dos del visigótico.³⁷La misa de san Marcelo del f. 89v corresponde al primer papa de este nombre y no al mártir de León o de Tánger, como figura en López-Mayán Navarrete 2018, 256.

Sin duda, lo más llamativo es la total ausencia de santos mozárabes precisamente en un contexto de convivencia con aquellas minorías cristianas, en su mayor parte provenientes del sur peninsular, para las cuales la liturgia constituía un rasgo de su identidad como grupo.³⁸Rubio Sadia 2018, 632-633; Gonzálvez Ruiz 2003, 73 y 78. Ello parece confirmar la política de «línea dura» de la clerecía franca, apuntada por Reyna Pastor de Togneri,³⁹Pastor de Togneri 1970, 387-388. y materializada en la reticencia en hispanizar el culto de la iglesia primada.⁴⁰Rubio Sadia 2022, 265. Al mismo tiempo, el vacío de aniversarios de los mártires de Córdoba del siglo IX afianza la idea apuntada por Baudouin de Gaiffier, quien sostiene que no habían recibido los honores de una conmemoración litúrgica.⁴¹Gaiffier 1951, 285. El autor bolandista apunta además que, de no ser por Usuardo, los santos de la persecución musulmana del siglo IX no habrían penetrado en los martirologios de la Edad Media (Gaiffier 1937, 268-283).

Aunque no contamos con calendarios litúrgicos de aquella época, varias fuentes testimonian idéntico fenómeno.⁴²Por ejemplo, el breviario BCT ms. 33.5 copiado en las postrimerías del siglo XII y atribuido a los canónigos de San Vicente de la Sierra, no contiene ningún santo hispánico; Janini y Gonzálvez 1977, 64, n.º 17. Hasta la segunda mitad del siglo XIII no divisamos un grupo hispánico más nutrido, como el que aparece en las letanías del breviario BCT ms. 33.4.⁴³En ellas se invoca a Eugenio, Servando, Germán, Acisclo, Justo y Pastor, Félix, Zoilo, Leandro, Isidoro, Ildefonso, Torcuato y compañeros, Fructuoso, Emiliano, Justa, Rufina, Leocadia y Eulalia (f. 80r-v). También hay oraciones en honor de san Eugenio y san Ildefonso (ff. 15v y 16v). El estado actual de la investigación sugiere, por tanto, que hubo que esperar un siglo desde la restauración de la sede de Toledo para que se comenzaran a «elaborar formularios propios para los santos locales».⁴⁴Janini y Gonzálvez 1977, 34.

En esta línea, Os representa un paradigma de mínima hispanización. De hecho, solo conoce la fiesta de los mártires Justo y Pastor, asociados a Felicísimo y Agapito (ff. 63v-64r), quienes probablemente figuraban en los modelos francorromanos importados durante la transición litúrgica,⁴⁵Rubio Sadia 2021, 168. al igual que Eulalia de Mérida y Félix de Gerona.⁴⁶Según García Rodríguez (1966, 287-289 y 305), el culto de san Félix de Gerona había desbordado la península. Asimismo, para la fiesta de santa Eulalia hay un formulario en el Missale Gothicum; Rose 2005, 405-407. Asimismo, la memoria de san Claudio y sus compañeros, el 8 de noviembre (ff. 74v-75r), no corresponde a los leoneses Claudio, Lupercio y Victorico, como creyó en su día François Plaine,⁴⁷Plaine 1883, 545. sino a los Quattuor coronati. En el santoral de este sacramentario «poco hispánico», según José Janini,⁴⁸Janini 1962b, 33. no percibimos, pues, ningún indicio de «la actividad litúrgica española» respecto del prototipo. El hecho guarda relación seguramente con la actitud de los obispos y el cabildo catedralicio hacia lo hispánico y lo mozárabe. Recordemos que la sede de Osma fue regida por el denominado «trío francés»: don Pedro (1101-1109), don Raimundo (1109-1125) y don Beltrán (1126-1140).⁴⁹Rubio Sadia 2011, 69-73. En el caso del obispo don Esteban (1141-1147), Bernard F. Reilly (1978, 42 y 62) también sugiere un origen ultrapirenaico a partir de la onomástica. Sobre estos obispos oxomenses, remitimos a Portillo Capilla 1985, 37-39; 1997, 16. En cualquier caso, llama la atención que ese talante todavía perdurase inamovible en el segundo cuarto del siglo XIII.

La sorprendente ausencia de santoral hispano-mozárabe en Os contrasta con otros códices coetáneos de la Biblioteca Capitular del Burgo de Osma en los que abundan los santos peninsulares: el evangeliario de finales del siglo XII (ms. 94), el evangeliario del siglo XIII (ms. 107) y el epistolario del primer cuarto del siglo XIII (ms. 167).⁵⁰Concretamente encontramos a los santos Ildefonso, Leandro, Isidoro, Justa y Rufina, Frutos, Vicente, Sabina y Cristeta, Emiliano, Acisclo y Victoria traslación de Frutos, Facundo y Primitivo, Leocadia, Eulalia, Domingo de Silos, traslación de Isidoro; Janini 1977, 39, n.º 5, 40, n.º 7 y 45, n.º 12. El ms. 107 es presentado por Rodríguez Marín (1997a, 149) como un códice de Osma. Cabe preguntarse si tales manuscritos testimonian la tradición litúrgica local o si provienen de otra iglesia. Desde luego, parece improbable que ese nutrido elenco de santos hispánicos figurase en el calendario diocesano y no contara con ningún formulario propio en el sanctorale de Os.⁵¹El santoral de Os concuerda con el exiguo número de templos dedicados a santos hispano-mozárabes, tal y como se desprende de Portillo Capilla 1992, 208-227. Además, la presencia de las dos celebraciones de san Frutos en esos códices apunta hacia una procedencia segoviana, indirectamente reforzada por la adición en el siglo XIV de san Pedro de Osma en los primeros folios del ms. 167; es decir, Segovia habría influido en la rezagada hispanización litúrgica de la diócesis vecina mediante la exportación de sus libros.

En el extremo opuesto al sacramentario de Osma se encuentra el de Segovia, con un santoral que alcanza las 21 celebraciones hispano-mozárabes. En su interior la coincidencia entre el calendario y el sanctorale es muy elevada; tan solo Fructuoso y sus compañeros, Servando y Germán y Eugenio II de Toledo aparecen de forma exclusiva en el calendario de primera mano. Por otro lado, las mozárabes Nunilo y Alodia, sin formulario en el cuerpo del santoral, han sido añadidas en el calendario por una mano posterior.

Teniendo en cuenta la lista del calendario y del sanctorale, el predominio corresponde a los mártires de época romana: Fructuoso y sus compañeros (f. 2v), Emeterio y Celedonio (f. 124r-v), Torcuato y sus compañeros (ff. 128v-129r), Zoilo y Félix (f. 136r), Justa y Rufina (ff. 139v-140r), Cucufate (ff. 142v-143r), Félix de Gerona (f. 144v), Justo y Pastor (ff. 145v-146r), Servando y Germán (f. 7r), Vicente, Sabina y Cristeta (f. 161v), Acisclo y Victoria (f. 165v), Facundo y Primitivo (f. 168r-v), Leocadia (ff. 169v-170r) y Eulalia de Mérida (f. 170r). De época visigótica son Ildefonso de Toledo (ff. 117v-118r), Leandro de Sevilla (f. 125r), Isidoro de Sevilla (f. 126r-v), Emiliano (f. 164r-v) y Eugenio II de Toledo (f. 7v). Las fiestas de Nunilo y Alodia (f. 7r) y la traslación de Isidoro (ff. 171v-172r) pertenecen ya al período mozárabe.

La extraordinaria hispanización del santoral segoviano no ofrece una explicación evidente. Tanto Osma como Segovia fueron regidas durante buena parte del siglo XII por estrechos colaboradores de Bernardo de Sédirac. No hace falta insistir en la animadversión mostrada por el prelado cluniacense hacia los mozárabes y su liturgia, bien recalcada por la historiografía.⁵²González González 1975, 90; Díaz y Díaz 1995, 17-18, 33 y 88; Gonzálvez Ruiz 2006, 419. Al frente de la Ecclesia Segobiensis estuvo hasta 1148 don Pedro de Agen,⁵³Bartolomé Herrero 2005, 25-28. que había completado su formación en el cabildo toledano.⁵⁴Ximenez de Rada, lib. VI, cap. xxvi, 210. Vezin (2003, 221-222) conjetura que Pedro de Agen era tal vez el presbítero copista que en 1105 firma al final de un códice de homilías de san Agustín, destinado a la catedral de Toledo y encargado por el arzobispo Bernardo. Se ha especulado sobre su condición de monje cluniacense, ampliamente admitida,⁵⁵García Hernando 1952, 120; Linage Conde 1971, 990; Sanz y Sanz 1976, 140; Abad Castro y Senra Gabriel y Galán 1991, 141; Pérez Villanueva 1991, 189; Mateu 2007, 619. Villar García (1986, 210) lo considera un «antiguo cantor de Cluny», siguiendo tal vez a Rivera Recio (1966, 79), que lo tiene por cantor del cabildo de Toledo. aunque no tenemos ninguna prueba documental que la avale.⁵⁶Bartolomé Herrero 2005, 25-28. A don Pedro le sucedió Juan de Castelmoron,⁵⁷Bartolomé Herrero 2005, 28-29. En cambio, Colmenares (1637, 274) afirma que es «natural de nuestra ciudad, según muchas conjeturas bastantes a afirmarlo». otro francés que rigió la sede hasta 1152, año de su promoción a Toledo.⁵⁸Rivera Recio 1969, 21; Reilly 1978, 63.

También en el cabildo catedralicio de Segovia se dejó sentir la presencia ultrapirenaica. En 1133, solo trece años después de la restauración diocesana, figuran como confirmantes de una donación a los monjes de Santa María de la Sierra los doce miembros que componían la institución capitular (canonici omnes), entre los cuales abundan los de nombre franco.⁵⁹Villar García 1990, 60, doc. 17; Reglero de la Fuente 2006, 265, nota 315. Es significativo que uno de ellos, Hosimundus Belasius, ostentara la dignidad de cantor (concentor), que quizás mantenía todavía en 1139; Villar García 1990, 75, doc. 28. En cambio, en 1148 ejerce esa función Martinus cantor; Villar García 1990, 91, doc. 41. La huella litúrgica plasmada en el Breviarium Segobiense evidencia una adaptación de la tradición de Cluny, más visible incluso que en Toledo y Cuenca.⁶⁰Rubio Sadia 2005, 453-480 y 2011, 312-314; Por entonces, además, los templos edificados en la parte alta de la ciudad tomaron advocaciones no hispanas, como san Martín, san Andrés y san Miguel.⁶¹Represa Rodríguez 1949, 275. Según Villar García (1986, 156), las tres iglesias delinean el eje de la nueva ciudad. Esta cuestión ha sido ampliamente estudiada por Ruiz Hernando (1982, 34-39). Puede verse, asimismo, Martín Postigo 1967, 249-250.

Ahora bien, no parece razonable supeditar la hispanización del calendario de Segovia al relevo del clero franco por el clero local. La enorme diferencia detectada respecto a los sacramentarios de las iglesias vecinas podría tener otra explicación, tal vez relacionada con el factor mozárabe. En efecto, algunos historiadores coinciden en sostener la persistencia de reducidos núcleos poblacionales mozárabes diseminados por los valles de los ríos Eresma y Clamores.⁶²García Hernando 1952, 120; Cabello Dodero 1952, 13; Ruiz Hernando 1982, 22-23; Villar García 1986, 94. Su asentamiento en las zonas bajas de la ciudad, en pequeñas aldeas, se sustenta en las advocaciones de algunos templos: San Millán, Santa Coloma, San Mamés, San Cebrián, San Briz o San Gudumián.⁶³Represa Rodríguez 1949, 312, nota 4; Ruiz Hernando 1982, 22. Todavía en el documento de división de mesas del año 1247 se mencionan cuatro iglesias en la ciudad de Segovia con titulares hispanos: Justo y Pastor, Eulalia, Emiliano (todas ellas extramuros) y Facundo (intramuros).⁶⁴Villar García 1990, 220, 223 y 239.

Por consiguiente, cabe aventurar que desde finales del siglo XI coexistieran los dos ritos en las inmediaciones del núcleo urbano, cado uno con su propio calendario: el francorromano en la parte alta y el mozárabe en los arrabales.⁶⁵Rubio Sadia 2011, 82. En la segunda mitad del siglo XII asistimos a una reacción hispanizante, a un trasvase de las devociones autóctonas que posiblemente permanecían vivas en la liturgia de aquellas minorías mozárabes segovianas.

TEXTOS ROMANOS PARA SANTOS HISPÁNICOS: ESTRATEGIAS COMPOSITIVAS Y FISONOMÍA ESPIRITUAL

Nuestra atención se dirige, por último, hacia las colectas de este corpus de fiestas hispánicas, que transcribimos en anexo. Para identificar sus modelos o paralelos en la tradición eucológica romana hemos acudido a los principales repertorios y fuentes litúrgicas editadas.⁶⁶En nuestro análisis utilizaremos las siglas y abreviaturas siguientes: CO = Corpus orationum (Moeller, Clément y Coppieters’t Wallant 1992-2004); GeG = Liber Sacramentorum Gellonensis (Dumas 1981); GeV = Sacramentarium Gelasianum (Mohlberg, Eizenhöfer y Siffrin 1968); GrAdd = Additiones interpositae al Sacramentario Gregoriano (Deshusses 1992, vol. 1, n.º 1*-443*); GrH = Sacramentario Gregoriano Hadrianum ex authentico (Deshusses 1992, vol. 1, n.º 1-1018); GrSp = Supplementum Anianense al Sacramentario Gregoriano (Deshusses 1992, vol. 1, n.º 1019a-1805); GrTc = Alia Supplementa Gregoriana (Deshusses 1988, vol. 2, n.º 1806-3900; Deshusses 1992, vol. 3, n.º 3901-4504); SAr = Sacramentario aragonés atribuido a San Victorián de Asán (Olivar 1965) y Montserrat, Biblioteca, ms. 815; Rip = Sacramentarium Rivipullense (Olivar 1964); Ve = Sacramentarium Veronense (Mohlberg, Eizenhöfer y Siffrin 1978); Vic = Sacramentario de Vic (Olivar 1953). La tarea no siempre resulta fácil, dado que a menudo las fórmulas dan pruebas de gran versatilidad, siendo adaptadas para diversas ocasiones. No obstante, buscamos sobre todo detectar los rasgos distintivos que se asignan a los santos ibéricos.

De entrada, conviene advertir que los textos son poco creativos y no reflejan una estrategia definida a la hora de tomar formularios de otras celebraciones. Un grupo considerable son préstamos de las fiestas de otros santos que a los ojos de los eclesiásticos hispanos guardaban cierta similitud con el santo peninsular. Así sucede, por ejemplo, con Félix de Gerona [9], que en Seg ha recibido una fórmula presente en Félix de Nola (GeV 806; GeG 131), Félix de Roma (GeG 1260) y Apolinar (GrTc 3545). En ella se acentúa la firme perseverancia del mártir en la confesión del nombre del Señor. En cambio, en Tol detectamos la misma oración que en los sacramentarios pirenaicos (Rip 1121; SAr XLII) y aparece en diferentes fiestas, sobre todo del fondo gelasiano: Agapito (Ve 798), Hipólito (GeV 985; GeG 1326) y la decollatio de Juan Bautista (GeV 1009; GeG 1411). Tal vez esa ductilidad propició que fuese incluida en el común de un mártir (GrAdd 383*; GrTc 3238). Desde el punto de vista del contenido, responde a la sobrietas romana y no ofrece ningún aspecto reseñable.

Lo mismo cabe afirmar respecto a la colecta de los santos Fausto, Jenaro y Marcial [11], que figura en la memoria del papa san Calixto (GeG 1548, GrH 732, Rip 1290). A su vez, la fiesta de san Emiliano [13] presenta en Seg la particularidad de procurar dos textos alternativos: el primero refleja la praxis de tomar prestadas oraciones de san Benito de Nursia para el ermitaño riojano (GeG 1233, GrAdd 170*, GrTc 3544, Rip 1069, CO 3164); mientras que el segundo no tiene paralelo claro en la eucología romana, aunque podemos apuntar coincidencias parciales en la invocación (GrH 878; cf. 208 y 299; GeG 496, 1393).⁶⁷Esta oración se encuentra también en otras iglesias y monasterios, tales como Calahorra (Breviario de Calahorra, 1496. Madrid, BNE, ms. 17864, f. 441va), Ávila (Breviario de Ávila, 1551. Toledo, BC, 74-1 [2], f. 628v) y San Juan de la Peña (Breviario de San Juan de la Peña, s. XIIex.-XIII in. El Escorial, RB, ms. L.III.3, f.144r). Esta fórmula incluye el atributo electus, que no es frecuente en la traditio euchologica emilianense y se halla en la illatio de la liturgia hispánica del santo.⁶⁸Camarero Cuñado 1982, 103. Tal alusión, utilizada también por Braulio de Zaragoza (Vita sancti Emiliani, n.º 1),⁶⁹Cazzaniga 1954, 22. encierra una amplia gama de significados en el rito hispano.⁷⁰En concreto, electus (Férotin 1912, 605 y 608; Janini 1982, 1330 y 1335) puede relacionarse con vir dilectus (Janini 1983,101*). Véase también Camarero Cuñado 1982, 103-105.

La colecta de la traslación de Isidoro [18] coincide con una del abad san Mauro (CO 1680), que muestra cierto paralelo con la petitio de un texto del tránsito de san Benito (GrTc 3464). El dato plantea la posibilidad de que los eclesiásticos de Segovia estuvieran familiarizados con los formularios de santos abades, a los cuales acudían con relativa frecuencia.⁷¹El texto ha sido aplicado a san Emiliano en fuentes litúrgicas de San Millán de la Cogolla (Misal de San Millán de la Cogolla, s. XI ex.-XII in. Madrid, RAH, cód. 18, f. 292vb), Santo Domingo de Silos (Misal de Silos, s. XIII in. París, BnF, n.a.lat. 2194, f. 102r-v), Salamanca (Misal de Salamanca, s. XV. Madrid, RB, ms. II/1815, f. 372rb-va) y la Orden de Santiago (Breviario de la Orden de Santiago, s. XVex. Madrid, BNE, ms. 240, f. 528va). Aunque también puede conjeturarse que algunos núcleos monásticos, como San Millán de la Cogolla, Santo Domingo de Silos y San Juan de la Peña, férreos defensores del santoral hispano en la transición ritual, elaborasen tempranamente modelos eucológicos que luego prendieron en la esfera diocesana.⁷²Ruiz Torres 2022, 110-140.

El recurso a las secciones del commune sanctorum fue igualmente habitual. En nuestros sacramentarios lo contemplamos en la fiesta de santa Eulalia de Mérida [17], para la cual Tol y Seg han tomado la colecta del común de una virgen mártir (GeG 1834; GrTc 3393; Rip 1396; SAr, ff. 100v-101r). Semejante procedimiento fue quizás más frecuente en la primera fase de hispanización del santoral o en contextos reticentes a la creatividad.⁷³Algo así sucede con los oficios litúrgicos, cuyos primeros modelos se tomaron del común de santos; más tarde se caminó hacia una progresiva individualización Digno de mención, en este caso, es que Segovia, a diferencia de Toledo, subraya la condición de virgen y mártir en la invocatio de la oración.

Ciertamente, debemos admitir que no resulta fácil determinar en ocasiones si el clero hispano escogió esas plegarias del santoral propio o del común, dada su elevada polivalencia. Sirva de ejemplo la fiesta de santa Leocadia [16]: la fórmula que Seg le asigna aparece en santa Águeda (GrH 131), pero también en el común de una virgen (GrSp 1240; GrTc 3389 bis; Rip 1393). En ella se pone de manifiesto su doble condición de virgen y mártir, y se reconoce en la petitio que la santa toledana fue grata a Dios por el mérito de su vida casta y la profesión de su virtud. Sucede lo mismo con Emeterio y Celedonio [2], cuya colecta está en el común de varios mártires de la tradición gelasiana (GeV 1106; GeG 1818) y en la fiesta de santa Emerenciana (GeG 183; Rip 889).

Por lo que respecta a los mártires Zoilo y Félix [6],⁷⁴Se trata probablemente de san Félix de Sevilla, a cuya basílica en Córdoba fueron trasladados los restos de san Zoilo; García Rodríguez 1966, 228 y 235. su colecta ofrece alguna similitud con la conclusión de un texto de san Lorenzo (CO 1274 a) y de san Nicolás (CO 1463), que divisamos igualmente en el común de un mártir obispo (CO 1649). Quizás lo más llamativo es que las tres oraciones de la misa en Seg emplean un sintagma paralelo: ab eterno incendio liberemur (colecta), ab omni malo defende (oración sobre las ofrendas), ab omnibus tueamur periculis presentibus et futuris (oración de postcomunión).

La memoria de Justa y Rufina [7] incluye un texto de alabanza al Dios que se muestra poderoso en la pasión de estas dos hermanas. La plegaria, coincidente en Tol y Seg, está bastante extendida y la vemos en Ripoll (Rip 1077). El fondo romano clásico la conoce en la celebración de las santas Genoveva (Ve 1407), Cecilia (Ve 1175), Regina (Ve 1452) y Juliana (GeV 841; GeG 230), y al mismo tiempo en secciones comunes, como la misa in natale virginis confessae (GrTc 3410) y el formulario in natale plurimarum virginum (Vic 833). Cabe advertir aquí una diferencia entre Toledo y Segovia en cuanto al atributo que les asignan: sanctarum virginum (Tol) y beatarum martirum (Seg).

La fiesta de Vicente, Sabina y Cristeta [12] reviste en Seg cierta singularidad. El íncipit de la colecta (Deus, qui nos concedis) remite al común de mártires (f. 172r). No obstante, en esa sección vemos otra indicación: Require in sanctorum Sixti, Felicis et A<gapiti>, Iusti et Pastoris, con la anomalía de citar al papa san Sixto, cuyo nombre no es mencionado en la rúbrica ni en la oración (f. 145v).

Por otro lado, debemos señalar un factor condicionante que entra en juego en la elección y adaptación textual de las fiestas hispánicas. Nos referimos a la concurrencia con otras celebraciones del calendario romano. En nuestros sacramentarios hemos detectado tres casos. El 4 de abril, Isidoro de Sevilla [4] es conmemorado en Tol junto a san Ambrosio de Milán, a diferencia de la costumbre vaticana y lateranense, que lo hacía el 7 de diciembre.⁷⁵Jounel 1977, 205. Esa colecta, sin paralelo reconocible en la tradición romana, destaca la condición de doctores de ambos prelados y su diversa procedencia (in diuersis nationum populis preclaros uere fidei constituisti doctores).⁷⁶En la zona del Alto Aragón, el sacramentario pirenaico, atribuido a San Victorián de Asán (SAr, f. 79r), también los presenta unidos, pero con un texto diferente (cf. Ve 830; GeV 1026; GeG 1452).

En cuanto a los santos Justo y Pastor [10], los únicos que figuran en los tres sacramentarios, se encuentran asociados a Felicísimo y Agapito, por su coincidencia el 6 de agosto en el calendario romano.⁷⁷Jounel 1977, 200. Por el contrario, el sacramentario de Vic presenta formularios independientes, aunque celebra a todos esos santos el mismo día de la Transfiguración (Vic 523-534). La oración, la misma de Ripoll (Rip 1139), es la propia de los dos diáconos de Roma (GrH 633; GeG 1290), aunque la vemos también en el común de varios mártires (GrSp 1230; GrTc 3254, 2383). Ello impide incluir algún rasgo propio de los santos complutenses, como observamos en la eucología de Toledo del siglo XIV. Para entonces la iglesia primada había trasladado su fiesta al 7 de agosto y los había dotado de un texto que subraya su carácter local, al mencionar la tierra consagrada por el derramamiento de su sangre (et terram quam eorum sanguine consecrasti).⁷⁸Breviario de Toledo, s. XIV: Montserrat, Biblioteca, ms. 880, f. 282vb; Rubio Sadia 2022, 262 y 271.

A este grupo se une san Cucufate [8], que en Tol y Seg va asociado al mártir oriental Cristóforo o Cristóbal. La tradición segoviana adapta una colecta de los apóstoles Felipe y Santiago (GeV 860; GeG 931), mientras que Toledo toma la del obispo san Esteban, el 2 de agosto (GrH 625; GeG 1282), que Ripoll emplea ya en san Cristóbal (Rip 1095).

En este paisaje eucológico que venimos describiendo, cuya tónica general es la ausencia de referencias hagiográficas peninsulares, debemos destacar algunas excepciones que dejan entrever una incipiente actividad literaria destinada a enfatizar rasgos distintivos de los santos hispánicos. Seguramente el ejemplo más llamativo, y en buena medida paradójico, es la oración del obispo Ildefonso de Toledo [1]. Mientras que Tol ha acoplado una fórmula de las orationes et preces in natale unius confessoris (GrAdd 391*),⁷⁹Esa plegaria la emplea la tradición gelasiana en el dies natalis del papa Marcelo (GeV 810; GeG 140) e incluso de san León Magno (GeG 866).Seg dispone un texto original que alude, mediante una larga invocatio, al milagro de la vestición del santo prelado por la Virgen María (mirabiliter in presenti seculo uestimentis glorie decorasti et in futurum cum angelicis choris ad eternam sedem euexisti). La fórmula juega, además, con el sentido figurativo del verbo vestire (concede nobis, quesumus, ut confessionis eius ueridico uestiti decore tibi presentemur in eterna requie).⁸⁰Con pocas variantes, el texto está en SAr, f. 71v.

Contemplamos una construcción análoga en la oración de Leandro de Sevilla [3] incluida por Seg, que alude a la lucha del obispo hispalense contra la herejía arriana (<per> beatissimum confessorem tuum atque pontificem Leandrum heretice prauitatis excludere fecisti dogma).⁸¹La fórmula, editada por Martín-Iglesias (2014, 208), se encuentra en el breviario oxomense del siglo XV (Burgo de Osma, BC, ms. 2B, f. 153vb). La invocatio rememora el protagonismo del prelado en la conversión del rey Recaredo, formalizada en el Concilio III de Toledo (589).⁸²Rubio Sadia 2022, 266. La misma oración la detectamos en la liturgia de Toledo en el siglo XIV.⁸³También en el breviario de Toledo del siglo XIV (Montserrat, Biblioteca, ms. 880, f. 223ra); Rubio Sadia 2022, 279.

En cuanto a los Varones apostólicos [5], de nuevo Segovia introduce una colecta sin referencia romana identificable.⁸⁴Muestra algún punto de contacto con un texto de los apóstoles Pedro y Pablo (Ve 291). Al margen de que el copista haya olvidado incluir el nombre de Secundus, en la fórmula menciona explícitamente al pueblo de Hesperia (innumerum Espericum populum).⁸⁵La detectamos también en el Breviario de Huesca de principios del siglo XIII (Huesca, AC, ms. 9, f. 89v). Se trata de un reconocimiento de la acción divina, que por medio de aquellos obispos atrajo a la fe a las gentes de Hispania. El texto es conocido también por el sacramentario pirenaico hoy conservado en Montserrat (SAr XXII).

No podemos concluir sin señalar la singular conexión que algunos textos manifiestan con el breviario mozárabe editado por Alonso Ortiz en 1502. Así sucede con los mártires cordobeses Acisclo y Victoria [14], que en Seg tienen una colecta desconocida en el repertorio romano clásico, que, con pequeñas variantes, se halla en el oficio Ad matutinum del 25 de enero, fiesta de san Babilas y los tres niños.⁸⁶Ortiz 1502, f. CCCXLIIIr; Rubio Sadia 2022, 267. Lo mismo cabe decir de los patronos del monasterio de Sahagún, Facundo y Primitivo [15], que cuentan con dos oraciones alternativas en Seg: la de san Nicomedes, que se encuentra en el f. 155v unido a san Valeriano (GrH 693; GeG 1461; Rip 1233), y otra sin referencia clara, aunque con un éxplicit muy similar al de la oración Intenta fratres carissimi del Ad matutinum de un confesor no pontífice del breviario mozárabe.⁸⁷Ortiz 1502, f. CCCXXVv. Ciertamente, a la luz de la aportación personal de Ortiz, nos inclinamos a creer que la dirección del influjo fue del rito romano al mozárabe y no a la inversa.⁸⁸Janini 1983, LXVIII-LXXII; Janini y Gonzálvez 1977, 49; Rubio Sadia 2022, 267.

BALANCE FINAL

Pocos escenarios de la geografía ibérica ofrecen un contraste tan acentuado, en cuanto a la hispanización del santoral posterior a la implantación del rito romano, como el que hemos considerado en estas páginas. Pese a formar parte de la misma circunscripción eclesiástica y haber recibido la influencia ultrapirenaica, Toledo, Osma y Segovia siguieron caminos muy dispares a la hora de dar cabida en su calendario litúrgico a los santos hispano-mozárabes. En las dos sufragáneas, de hecho, contemplamos actitudes opuestas: la que se mantiene en un rígido conservadurismo sin lugar para esas devociones y la que les abre de par en par las puertas.

Lo excepcional del caso segoviano, por su temprana y amplia hispanización, plantea el enigma de su génesis. Desaparecido el clero franco, no resulta fácil justificar un vuelco tan repentino en la mentalidad diocesana a partir de la influencia del martirologio de Usuardo o de la tradición litúrgica aragonesa. Un cambio así podría tener alguna conexión con la presencia mozárabe local o con el monacato, que a menudo actuó como custodio de la tradición del culto a los santos ibéricos.

En este contexto, también las ausencias resultan elocuentes. Nunilo y Alodia, añadidas con posterioridad al calendario del sacramentario de Segovia, son la excepción al silencio que reina acerca de los mártires de Córdoba del siglo IX. Más sorprendente aún es el caso de san Pelayo, dado el extendido culto que conoció en Castilla.⁸⁹Gil 1972, 171-175.

Pese a todo, el análisis de esa primera eucología romana destinada a los santos hispano-mozárabes revela una incipiente creatividad, que solo de forma esporádica introduce sus rasgos más sobresalientes. El paso del siglo XII al XIII parece afianzar el inicio de una tendencia más decidida a subrayar los elementos caracterizadores del santo hispano, preludio de la posterior eclosión de oficios litúrgicos propios en el siglo XIV.⁹⁰Numerosos oficios en verso han sido editados por Dreves 1894.