Introducción¹ Abreviaturas utilizadas: ANTT= Arquivo Nacional Torre do Tombo; BNP= Biblioteca Nacional de Portugal, Lisboa; BNE= Biblioteca Nacional de España, Madrid; BNM= Biblioteca Nacional de México, Ciudad de México; BCV= Biblioteca Capitolare di Vercelli; BUC= Biblioteca de la Universidade de Coimbra; CMA= Cleveland Museum of Art; KBR= Koninklijke Bibliotheek van België, Bruselas; KlA= Wienhausen Klosterarchiv; JCBL= John Carter Brown Library; MH= Monasterio de Las Huelgas; MASA= Museu Regional de Arte Sacra do Mosteiro de Arouca; MCV= Meditationes Vitae Christi; MNA= Museu Nacional do Azulejo; MNMC= Museu Nacional de Machado de Castro, Coímbra; MSML= Mosteiro de Santa María de Lorvão; NL= Newberry Library, Chicago; MLM= The Morgan Library and Museum, New York; OC= Orden del Císter; PL= Patrología Latina; UGL= University of Groningen Library; ULB= Universitäts-und Landesbibliothek, Düsseldorf.

En su crónica de la orden del Císter publicada en 1602 Bernardo de Brito describió la peregrinación virtual a Jerusalén que María Martinz, una hermana laica del monasterio de Lorvão, habría realizado durante un año. Esta se desarrolló en el claustro monástico, sirviendo de estaciones cada uno de los altares que lo jalonaban, los cuales representarían los santos lugares jerosolimitanos. ² “consultou com seu confessor o escrupulo que trazia, o qual lhe mandou, que o tempo, que auia de gastar no caminho de Hierusalem andasse por dentro do mosteiro rezãdo certas deuações, que logo lhe nomeou; & auido consentimẽto da Prelada, começou sua deuação em dia sinalado, no qual comungou, & se despedio das religiosas, como que se partia pera as mais não ver, & começou de andar correndo altares, & caminhando por claustras sem falar com pessoa viua”. Brito 1602, Libro Sexto, Cap. XXXIII, f. 463r y v. María Martinz aparece referida en la crónica con una abreviatura: Maria Mīz.

El claustro de Lorvão contó con un total de trece capillas, que aún se conservan, las cuales fueron edificadas por iniciativa de las monjas desde finales del XVI y a lo largo del siglo XVII. Algunas de ellas estuvieron vinculadas a los episodios de la pasión (capilla dos Passos, del Senhor da Coluna, del Senhor do Calvario, Senhor do Horto). Si bien estas capillas podrían haber estado destinadas al recogimiento y la meditación promovida por las órdenes mendicantes, ³ De la cual se ocupa Eduardo Carrero Santamaría en su contribución en el presente número y, en mayor detalle, en Carrero Santamaría 2023. y heredada por la espiritualidad post-tridentina, jesuítica, también podrían haber servido como estaciones para uno de estos circuitos o peregrinaciones virtuales, como el descrito en la crónica de Bernardo de Brito. Ambas funciones o usos no son excluyentes, sino que fueron complementarios. Las preguntas a las que se pretende dar respuesta en las siguientes páginas son: ¿Conservamos evidencias materiales, textuales o visuales anteriores al siglo XVII que nos hablen de estas prácticas en Lorvão? ¿Qué papel tuvieron las monjas, o en particular algunas abadesas, en la configuración del espacio litúrgico y de las propias celebraciones en torno a la pasión de Cristo? Para dar respuesta se tendrán en cuenta evidencias y artefactos de distinto tipo, los ornamenta sacra (incluyendo aquí, por supuesto, los libros litúrgicos), además de los propios espacios del monasterio, antes de la renovación material de estos entre las postrimerías del siglo XVI y los inicios del XVII.⁴ De este momento conservamos también algunos manuscritos relacionados con la celebración de la pasión, como el Officiu[m] ebdomadae penose a d[omi]nica in Palmis vsq[ue] ad Sabbatu[m] S[an]ctu[m] (BNP, Manuscritos reservados, 9229), que figura en el catálogo de la BNP como realizado entre 1550 y 1625.

Conocemos pocos detalles del claustro medieval de Lorvão, pero tanto este como algunas de las dependencias dispuestas en torno al mismo fueron ya objeto de una renovación material en torno al 1500, por comisión de la abadesa Catarina d’Eça. Esta patrocinó la construcción de unos cuartos destinados a la abadesa y dos campanas; ⁵ Según la visita canónica realizada por dos monjes del monasterio de Piedra a Lorvão en 1536, la comunidad era tan populosa que el dormitorio y el refectorio se quedaba pequeño. Esto motivó que algunas monjas durmiesen y comiesen en la cámara de la abadesa. Gomes 1998, 348-359, cit. Barreira 2022, 75. renovó el dormitorio y la enfermería; construyó la puerta que comunicaba el claustro y el refectorio y encargó varias obras de arte mueble, incluido el altar mayor de la iglesia,⁶ Borges 1992. y un notable conjunto de ornamenta sacra, entre los cuales varios libros litúrgicos, conocido como “tesoro de Catarina d’Eça”.⁷ Borges 2002, 123, 155-157, 275-279, 311-329, 412.

Aunque el claustro medieval no nos ha llegado, sí conservamos algunas “reliquias” del mismo, como la puerta del refectorio de tiempos de la citada Catarina d’Eça, que se respetó cuando el claustro fue reconstruido ya en la Edad Moderna (Fig. 2). ⁸ Borges 2002, 123, 155-157. Me pregunto si las capillas del claustro de Lorvão pudieron haber sido una renovación de la topografía claustral bajomedieval, la cual habría recreado la de Jerusalén, según una práctica ampliamente documentada en toda Europa en distintas órdenes religiosas, sobre la que volveré más adelante. Significativamente, la representación de Jerusalén que aparece en el introito de la misa del cuarto domingo de Cuaresma: “Laetare Jerusalem” es la única inicial historiada del gradual B/20 (Fig. 3),⁹ ANTT/OC/MSML/B/20, f. 8v. el cual forma parte de un conjunto de libros corales encargados a inicios del siglo XVI, algunos de ellos por la propia Catarina d’Eça, quien ocupó el cargo de abadesa durante cincuenta años, entre 1471 y 1521,¹⁰ Las fechas establecidas por Nelson Correia Borges han sido corregidas por Luís Rêpas. Borges 2002, vol. I, 151; Rêpas, 2021, vol. I, 289. empresa que probablemente fue continuada por sus sucesoras en el cargo. De este conjunto nos han llegado un himnario,¹¹ ANTT/OC/MSML/B/18. siete graduales,¹² ANTT/OC/MSML/B/19; B/20; B/21; B/24; B/31; BNP L.C. 54; BNP L.C. 238. y siete antifonarios.¹³ ANTT/OC/MSML/B/23; B/25; B/26; B/27; B/28; B/29; BNP L.C. 239. Los códices conservados en el Arquivo Nacional Torre do Tombo se encuentran digitalizados y pueden consultarse aquí: https://digitarq.arquivos.pt/details?id=4381075. Lamentablemente, no sucede lo mismo con los dos custodiados en la Biblioteca Nacional de Portugal. Véase Medina de Seiça y Chaves 2024, 183-186, y también la contribución de Manuel Pedro Ferreira en este mismo número. El que se tratase de la única inicial historiada no fue probablemente casual, sino que debe entenderse en el contexto de la renovación de la cultura visual, devocional y litúrgica del monasterio laurbanense, que tuvo lugar en este momento, y en cuya definición Catarina d’Eça participó activamente, como veremos en las páginas siguientes.

Durante el tiempo que Catarina ocupó el cargo de abadesa otras monjas de su comunidad encargaron también libros litúrgicos o devocionales. Entre estos tenemos un procesionario, ¹⁴ ANTT/OC/MSML/B/2. y un colectarium, con las colectas y antífonas para el Triduo pascual y el tiempo pascual posterior. Tal y como se indica en el colofón (f. 183r y 183v) este último fue encargado por otra de las monjas, Margarida Coelha, en 1503 y realizado por el capellán fray Tomé.¹⁵ ANTT/OC/MSML/B/1, f. 183 r y v. Contamos con otros ejemplos de capellanes trabajando para monjas. Sin salir de los monasterios cistercienses en Portugal, el colofón de un antifonario de Almoster indica que fue copiado en 1472 por el capellán fray Bartolomeu perteneciente a la orden del Císter y de origen castellano. Rêpas y Barreira 2017, 32-36. Sobre la colaboración entre monjas y el clero masculino en la copia de manuscritos véase para el caso portugués Cardoso 2016, 59-85. Es posible que se trate de la misma monja que aparece como “correctora” de uno de los graduales integrante del conjunto de libros de coro encargados a inicios del siglo XVI.¹⁶ BNP L.C. 54. Se trata de un gradual temporal. En el f. 85 r encontramos el siguiente colofón: “este libro esta corregido e emmẽdado por lhas virtuosas señoras branca suariz e margarida coelha e eu fr.ª piriz a escrivãa que o corrigiu com ellas e o emmendey dos vyços que nelle se acharã”. Medina de Seiça y Chaves 2024, 204. Además, también contamos con el llamado Livro da Paixão de Cristo, sobre el que volveré más adelante y que fue encargado por otra religiosa de Lorvão, Isabel Cabral.¹⁷ ANTT/OC/MSML/B/9.

En el caso de los cistercienses, como lo será también posteriormente en la Orden de Predicadores, la procesión del domingo de Ramos era la más importante y la que servía de modelo para el resto. ¹⁸ Al igual que en otras muchas cuestiones, en esta los dominicos siguieron a los cistercienses, aunque, en el caso de los primeros la tercera estación se realizaba “ante introitum Ecclesiae anteriorem, vel in Ecclesia laicorum ante introitum Chori”. Ordinarium iuxta ritum 1921, 163-165. Según el procesionario de Lorvão, la primera estación tenía lugar “ante capitulum” (f. 10v), la segunda “ante refectorium” (f. 11v) y la tercera “ad introitu ecclesie”, donde se leía el Evangelio mientras las monjas (o monjes en las casas masculinas) contemplaban la cruz y cantaban el “Gloria laus”. La procesión concluía en la iglesia entonando “Ingrediente domino” (f. 14r).¹⁹ Barreira 2022, 77. Estas eran las mismas estaciones por las que discurría la procesión en Alcobaça en el siglo XV, según el Procesionario Cod. 6207.²⁰ En Alcobaça a inicios del siglo XV se celebraban cinco procesiones al año: tres en el propio del tiempo (Domingo de Ramos, la Ascensión y Corpus Christi) y dos en el propio de los santos (la Purificación y la Asunción). En Alcobaça las procesiones se describen en los procesionarios, en la traducción portuguesa de los Ecclesiastica Officia (Alc. 278 y Alc. 208) y en los Ordinarios del oficio (Alc. 62 y Alc. 63), todos ellos tardíos, eso sí, escritos entre el siglo XV y el XVII. Barreira 2019, 301-326. A inicios del siglo XVI, las monjas de Lorvão celebraban todas estas, más otras dos: la de la Natividad de la Virgen y la Anunciación. Barreira 2022, 77. Difieren, sin embargo, de lo estipulado por los Ecclesiastica officia Cisterciensis ^, según los cuales la primera estación tendría lugar “in parte que extat iuxta dormitorium”, la segunda en la puerta del refectorio y la tercera “iuxta ecclesiam”.²¹ Ecclesiastica officia. XVII. Ordo in Ramis Palmarum (item 17). Choisselet y Vernet 1989, 96. Así figura también en los ordinarios alcobacenses Alc. 62 y 63, de 1475 y 1483 respectivamente, y en el procesional Alc. 104, ya del siglo XVII. No obstante, el capítulo como primera estación aparece de nuevo en el Livro dos Usos e Cerimónias Cistercienses da Congregação de Santa Maria de Alcobaça do reino de Portugal, 1788. Según ha estudiado Catarina Barreira, esta dualidad de posibles itinerarios habría estado determinada por la topografía de Alcobaça, donde hasta mediados del siglo XVI el dormitorio no contó con acceso directo desde el claustro, sino que se accedía desde el transepto norte.²² Barreira 2019, 313-314. En Lorvão casi todas las procesiones prefirieron el capítulo como primera estación, lo cual, según Barreira, se habría debido no solo a la influencia alcobacense, sino también a la topografía claustral, teniendo en cuenta que las procesiones normalmente progresaban, saliendo de la iglesia, hacia la panda oriental del claustro. Cabe recordar que, según Nelson Correia Borges, la sala capitular habría estado situada originalmente, desde su etapa como monasterio benedictino, junto al ábside de la iglesia, anexa a este y con acceso desde la panda oriental del claustro, mientras que el dormitorio se ubicaría en la panda contraria, la panda occidental.²³ Borges 2002, 243.

A las razones defendidas por Catarina Barreira podríamos sumar la importancia de la sala capitular para la identidad de la comunidad monástica, como lugar privilegiado para la memoria monástica y en el que se expresaba la autoridad religiosa. Aquí se enterraron las abadesas desde los inicios de la comunidad, ²⁴ Como leemos en el Livro das Preladas ANTT/OC/MSML/A/L309, f. 1v una de las primeras abadesas, Maria Afonso (1237-1255) recibió sepultura aquí: “Dona Maria Affonso cuios ossos se achavão em hũas Caixa de pedra muito bem lavrada metida na parede do claustro por parte do capítulo”. Castelo Branco 1990; Borges 2002, vol. I, 135-136. El espacio continuó manteniendo esta función tras su renovación material a juzgar por las numerosas sepulturas allí existentes. se conmemoraba diariamente a los difuntos, se leía la regla, se castigaba a las religiosas.²⁵ Sobre la sala capitular en comunidades cistercienses masculinas, véase Cassidy-Welch 2001, 105-133. Todas las ceremonias que debían tener lugar en el capítulo se recogieron en los llamados libri capituli, de los cuales en Lorvão conservamos al menos dos, en los que se aprecia una voluntad de fijar la memoria, particularmente la de sus abadesas. Así, por ejemplo, la memoria funeraria de Catarina d’Eça y Margarita d’Eça anotadas en los márgenes del primitivo liber capituli, que data de los orígenes del monasterio, en la festividad de santa Escolástica, el 10 de febrero,²⁶ ANTT/OC/MSML, B/17, f. 20r. Este códice fue producido en el monasterio de Alcobaça. Barreira 2024. fue fijada, es decir, incorporada en el texto en el liber capituli más tardío.²⁷ ANTT/OC/MSML/B/17A, f. 31v.

1. Meditando sobre la pasión en Lorvão. De la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia al Livro da Paixão

Catarina d’Eça adquirió también varias obras impresas, incunables, para el monasterio, algunas de las cuales se conservan hoy en la Biblioteca de la Universidad de Coímbra. Entre estas se encontraron probablemente los tres volúmenes pertenecientes a la primera versión impresa de la traducción portuguesa de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia (ca. 1300-ca. 1377), escrita entre 1348 y 1368, una obra clave de la Devotio Moderna. ²⁸ BUC, R-67-1; R-67-1; R-67-3. Cf. Borges 2002, 167. Es dependiente o deudora de obras anteriores, como el Horologium sapientiae de Heinrich Seuse (ca. 1295-1366),²⁹ El Horologium Sapientiae gozó de gran difusión conservándose cerca de quinientos manuscritos, incluyendo selecciones, adaptaciones y traducciones. En general las obras de Seuse fueron frecuentes en los monasterios de dominicas observantes, como por ejemplo en Santa Catalina de Núremberg donde fueron copiadas tras la introducción de la observancia en 1428. Jones 2018, 27-28. Una traducción del Horologium junto a otros textos devocionales vinculados a la observancia fue realizada por Pablo de Santa María para la priora dominica de Sancti Spiritus de Toro en 1421. BNE, Ms. 21626. Una descripción del mismo en Conde 2003, 171-188; Cf. Bara Bancel 2014, 179-219. las Meditationes Vitae Christi (MCV), obra de autoría cuestionada y que parece haber estado destinada a una comunidad de monjas clarisas toscanas.³⁰ Fueron atribuidas durante largo tiempo al Pseudo-Buenaventura, pero estudios más recientes han retrasado su ejecución a inicios del siglo XIV, situándola en Toscana y relacionándola con una comunidad de clarisas, en San Gimignano o con el monasterio pisano de Santa Chiara Novella. Su origen y autoría es discutida, mientras que unos consideran que fue escrito en latín, por un hombre, probablemente un fraile, a inicios del siglo XIV (Tóth y Falvay 2014), otros autores retrasan su datación a mediados de la centuria, considerando que la primera versión habría sido escrita en lengua vernácula por una religiosa, y que la versión latina sería una ampliación y adaptación posterior. McNamer 2010, 95-116. Una revisión reciente de estos debates sobre el origen, recepción y contextos de las MVC en Flora y Tóth 2021.

La impresión de la versión portuguesa de la obra de Ludolfo de Sajonia se debió a la iniciativa de João II y de la reina Dona Leonor, que aparecen en la xilografía del verso del frontispicio en 1495. Es la más temprana de las traducciones de esta obra, ya que se llevó a cabo en la primera mitad del XV. ³¹ Impresa en Lisboa por Nicolau de Saxónia e Valentim Fernandes. La traducción alemana tuvo lugar en 1396 pero no es completa, al igual que tampoco lo es la traducción neerlandesa anterior a 1400; traducciones francesas anónimas existen antes de 1467, y en 1477 una de Jean Mansel; mientras que no existió traducción italiana hasta 1570. Nascimento 1999, 565-566. Sin salir de la península ibérica, la traducción catalana de Joan Roiç de Corella data de 1495,³² En este caso no fue una mera traducción. Véase Furió Vayà 2018. la castellana fue realizada por Ambrosio de Montesino entre 1502 y1503, bajo los auspicios de Cisneros y de la reina Isabel I. Ambas fueron impresas.³³ Dada la ausencia de traducciones al castellano de vidas de Cristo anteriores a esta fecha, Cynthia Robinson ha apuntado la posibilidad de que este lugar hubiese estado ocupado por una serie de extractos del Llibre del Crestià escrito hacia 1400 por Francesc Eiximenis, que circularon por separado durante el siglo XV como Vida de Cristo o Vita Christi, y que fueron traducidos al castellano por el jerónimo fray Gonzalo de Ocaña. Robinson 2013, 11. Una traducción y edición relativamente reciente de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia fue publicada en 2010 por Emilio del Río. Sobre la relación e impacto de esta obra en la de Ignacio de Loyola, véase García de Castro Valdés 2011.

Tal y como ha estudiado Aires do Nascimento, la versión latina de la Vita Christi habría llegado a la corte portuguesa gracias a doña Isabel, duquesa de Borgoña, hermana de don Duarte, el cual fue muy probablemente autor de la traducción, realizada en torno a 1433. Posteriormente, entre 1445 y 1446, se realizó una copia, no traducción, en Alcobaça, en la que participó un escribano real junto a fray Bernardo de Alcobaça, tal y como indican los colofones. ³⁴ BNP, Alc. 451, 452 y 453. Tal copia fue encargada probablemente por Estêvão de Aguiar (1431-1446), abad que promovió la reforma espiritual del monasterio, fomentando la traducción de numerosas obras al portugués, amén de una compilación de textos normativos de la orden cisterciense copiada probablemente entre 1439 y 1440.³⁵ BNP, Alc. 218. Este conjunto de textos normativos incluía el Exordium parvum, las definiciones del Capítulo general de 1316/1317; las definiciones entre 1316 y 1350; la forma de realizar la visita; una tabla con los estatutos del papa Benedicto XII, la carta apostólica Fulgens sicut stella; una carta apostólica sobre la Orden de Cristo, privilegios y estatutos de Calatrava, cartas del Rei D. Dinis sobre Odivelas y un método de hablar por señales en lengua portuguesa. Barreira, Fontes, Lopes, Rêpas y Farelo 2019, 262-270. También existieron copias de la traducción portuguesa de Ludolfo de Sajonia en otros monasterios cistercienses en Portugal, incluyendo aquí dos monasterios femeninos: Odivelas y Lorvão. En este último se conserva un códice mútilo, escrito en letra cursiva, que copia la primera parte del citado manuscrito alcobacense, aunque finaliza abruptamente en medio del capítulo CLX: “Da peendença de Maria Magdalena”, f. 320.³⁶ ANTT/OC/MSML/B/33, f. 320. Códice en papel sin marca de agua, escrito en letra cursiva de los siglos XV-XVI, en todo caso posterior al año 1450, por dos manos, al menos, que copian toda la primera parte del manuscrito alcobacense. El texto termina en el folio 320, en el medio del capítulo CLX. Todas estas cuestiones han sido estudiadas en detalle por Nascimento 1999, 586. Por lo tanto, la obra, en su versión portuguesa, era ya conocida en Lorvão antes de la llegada de los incunables impresos.

El colofón del primer volumen impreso indica que Isabel, duquesa de Coímbra y señora de Montemor, encargó “trasladar” esta obra del latín al portugués, encomendándosela al abad del monasterio de São Paulo de Almaziva, cerca de Coímbra. Se refiere de nuevo al citado fray Bernardo de Alcobaça. Sin embargo, como ha demostrado Aires do Nascimento, no se trató tampoco aquí de una traducción, sino de una copia realizada a partir de otro libro, probablemente del ejemplar de Alcobaça copiado por el mismo fray Bernardo. ³⁷ Se refiere a Isabel de Urgel, esposa del infante Pedro de Avis y duquesa de Coímbra, y al mismo fray Bernardo de Alcobaça, quien en 1448 pasó a ser abad de São Paulo de Almaziva, al cual la citada duquesa habría encargado la copia a partir de otro libro. Doña Isabel contaba ya con una copia en latín desde 1444. Nascimento refiere también la opinión de fray Fortunato de S. Boaventura quien consideró en cambio que se trataría de dos obras o traducciones distintas, una de juventud, realizada en Alcobaça, y otra de madurez, realizada bajo los auspicios de la duquesa de Coímbra. Nascimento 1999, 568, 572-573.

Significativamente, tanto esta copia como la versión impresa fueron comenzadas por la cuarta parte, dedicada a la pasión de Cristo. ³⁸ Esta copia impresa tuvo una circulación, entre distintas órdenes religiosas. Perteneció a Santa Cruz de Coímbra (estuvo en el refectorio), a los franciscanos de Xábregas y al monasterio de Lorvão, según se indica en el catálogo de la Biblioteca de la Universidad de Coímbra. Este es un ejemplo de la rica circulación de manuscritos e incunables entre instituciones religiosas pertenecientes a distintas órdenes. Una larga nota en el índice del incunable, hoy en la Biblioteca Universitaria de Coímbra, nos indica que, durante la Cuaresma, la pasión debía leerse los lunes, miércoles, jueves y sábados: “Na quaresma se le desta maneira. Aos Domingos, quarta e sextas os Evangelhos. As segundas, tersas, quintas, sabbados se le a Paixão e Contemplação das horas canonicas que esta no livro quarto capitolo Outavo Paragrafo (…)”.³⁹ BUC, R-67-I.

¿Dónde y cómo se leía? La regla benedictina establecía cuatro grandes prácticas de lectura: la lectura individual diaria o lectio divina, la lectura colectiva durante las comidas, la lectura durante el oficio y la lectura en el claustro antes del oficio de completas (collatio). Esta última (cap. XLII de la regla) estaba consagrada fundamentalmente a la obra de Juan Casiano, las Collationes Patrum, aunque podía tratarse también de una lectura edificante. ⁴⁰ Waddell y Reilly 2015; Baury 2019. El inventario realizado por la cantrix del monasterio cisterciense de San Clemente de Toledo en 1331 menciona los libros que se leen en la collatio, según el tiempo litúrgico: “los Miraglos (sic) de sancta María, que leen en el Adviento, el otro en la Quaresma que dicen Vitas patrum, en el tiempo de la pasión (es decir durante la Pascua) leemos Gestas Salvatoris”.⁴¹ Fernández Pousa 1940, 48-50. Según Pedro Cátedra, se trataría en este último caso de una versión en romance de Meditationes de gestis Ihesuchristi, un relato en verso de la vida de Cristo, con especial atención a la meditación sobre la pasión, atribuido durante un tiempo a san Anselmo o san Bernardo,⁴² Cátedra 1999. pero que hoy se consideran obra del Pseudo-Bernardo.⁴³ Esta y otras obras erróneamente atribuidas se editaron en PL 184, 485-508; McGuire 2011, 20. Podemos pensar que en otros monasterios, por ejemplo en Lorvão, fuese otra la obra destinada a ser leída en la collatio pascual. La edición portuguesa incunable de la Vita Christi estaba destinada a su lectura, y el propio texto evidencia esta división a lo largo del año litúrgico y entre las distintas horas canónicas. Por lo tanto, tendría lugar no solo durante la collatio o durante las comidas en el refectorio, sino también en el oficio. El mismo uso tuvieron otros textos, como el Comentario al Apocalipsis de Beato de Liébana, obra exegética que gozó de gran difusión entre los cistercienses ibéricos, como ha estudiado Ghislain Baury.⁴⁴ Baury 2019. Tanto el Beato de Lorvão como el llamado Beato de Las Huelgas presentan varias anotaciones en las que se indica que al menos una parte del mismo se leía en el refectorio. En el de Las Huelgas: “aquí se comiença el postrer sábado a la comida”,⁴⁵ MLM, Ms. 429, f. 142r. y en el de Lorvão: “Quando este apocalipse entra as matinas a se de começar aqui no refeitório”.⁴⁶ ANTT/OC/MSML/B/44, f. 17r. Egry 1972, 30; Klein 2004, 48. Se trata de una práctica estipulada ya en la Iglesia visigoda por el IV Concilio de Toledo (633), que ordenó la lectura del Apocalipsis en la misa de Pascua a Pentecostés, documentada en varios ordinarios y costumarios europeos ya desde los siglos XI y XII, pero que curiosamente parece renovarse o recuperarse durante los siglos XV y XVI, cuando se realizaron dichas anotaciones, quizás coincidiendo con un periodo de reforma.⁴⁷ Pérez Vidal 2023, 162-167.

Volviendo a la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, esta no solo gozó de gran difusión, sino que fue empleada como fuente, inspiró otros tratados que reflejaron y promovieron esta espiritualidad afectiva en torno a la pasión de Cristo. Las peticionarias-dedicatarias de muchas de estas obras fueron mujeres, tanto religiosas como laicas. En la península ibérica podemos citar el caso de fray Íñigo de Mendoza, quien dirigió las Coplas de Vita Christi (1467-1482) a su madre, Juana de Cartagena; el de Bernat Fenollar y Pere Martínez, que dedicaron la Istòria de la Passió (Valencia, 1493) a Isabel de Villena, ⁴⁸ García Sempere 2000, 509-521. abadesa del monasterio de la Trinidad de Valencia y autora a su vez de una Vita Christi,⁴⁹ De la cual se acaba de publicar una nueva edición crítica. Sor Isabel de Villena: Vita Christi. 2022. o la Pasión Trobada de Diego de San Pedro (1470-1480), escrita a sugerencia de una dama –en el manuscrito más antiguo conservado, realizado hacia 1485, el Cancionero de Oñate Castañeda HH1–, o de una monja, según las versiones impresas.⁵⁰ García Sempere 2000, 509-521; Marín Pina 2020, 205-227. En efecto, esta obra gozó de gran popularidad, publicándose en pliegos sueltos o bien en volúmenes misceláneos junto a otros textos devocionales vinculados a la pasión de Cristo, como las ya mencionadas Coplas de fray Íñigo de Mendoza, u otras del mismo autor, como las Coplas a la Verónica, que finalizaban con un poema cuyo verso inicial era “Salve, Santa Faz preciosa”.⁵¹ Estas fueron publicadas por primera vez en 1483 en su cancionero BNE, Inc. 897, ff. 59v-66r. En ambos casos se acompañó de ilustraciones, de grabados. Por ejemplo, el llamado Cancionero de Zaragoza, publicado en 1491, 1492 (92VC) y 1495 (95VC), contiene quince textos devocionales y contó con sesenta grabados xilográficos, que reprodujeron modelos foráneos, del grabador alsaciano Martin Schongauer (c. 1450-1491) o de la llamada Pasión de Delbecq-Schreiber, una de las series de grabados xilográficos de la pasión más tempranas de los Países Bajos (1475-1490).⁵² Fernández Valladares 2019, 50-106; Lacarra 2020a, 107-130; Lacarra 2020b.

Junto a estas obras que se dieron a la imprenta y alcanzaron a un público más amplio, otras estuvieron destinadas al uso conventual, o incluso individual por parte de una religiosa concreta, como, por ejemplo, el Libro de oraciones de Ursula Begerin. ⁵³ Burgerbibliothek Bern, Cod, 81. 14,5 x 11 x 6,5 cm. Sin embargo, como han estudiado ampliamente Jeffrey Hamburger y Nigel Palmer, este no fue originariamente un libro de oraciones, sino un libro de imágenes (picture book) realizado entre 1380 y 1410, probablemente para una mujer laica de Estrasburgo. Contó con un impresionante ciclo de al menos doscientas imágenes ilustrando distintos episodios de la historia de la Salvación, seguida de una serie de santos. Solo a finales del siglo XV (1475-1485) se le añadieron dos grabados y un dibujo, además de una serie de oraciones en alemán, escritas en folios adicionales o en el verso de las imágenes, que se inspiraron precisamente en la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia.⁵⁴ Hambuger 2013, 117-166; Hamburger y Palmer, 2015. Su última posesora fue la citada Úrsula, una penitente de Santa Magdalena de Estrasburgo, fallecida en 1531, y que incluso aparece retratada en el f. 174r.⁵⁵ Entre las muchas peculiaridades de este libro se encuentra la representación del peplum cruentatum (f. 124r), esto es la reliquia del velo de la Virgen con sangre de Cristo, o el manto de la Virgen cubierto también con sangre de Cristo, iconografía sin paralelos en el arte del siglo XIV (ff. 122r-126r-127r, 128r). También destacan las poderosas imágenes de María como sacerdotisa (f. 100r) o María recibiendo la Eucaristía por medio de Juan (f. 150r). Hamburger 2011; Hamburger y Palmer, 2015.

Es decir, al contrario que los mencionados incunables castellanos, este pequeño volumen, inicialmente concebido solo con imágenes, recibió textos devocionales confeccionados ad hoc para servir a las necesidades espirituales de la mencionada penitente. Esta importancia de lo visual está sin embargo ausente en otras obras como el Libro de Devociones y Oficios de Constanza de Castilla, priora de Santo Domingo de Madrid, sobre el que volveré más adelante, o en el volumen del cual me ocuparé a continuación, el llamado Livro da Paixão de Cristo de Lorvão, al que ya me he referido líneas arriba. ⁵⁶ Según Cynthia Robinson, a diferencia de lo que ocurre en otros territorios, en Castilla se habría evitado la representación en imágenes del sufrimiento de Cristo hasta finales del siglo XV. Robinson 2013, 7. Sin embargo, contamos con imágenes que contradicen tal afirmación. Sin salir del ámbito monástico aquí abordado podemos citar el Tríptico de la Pasión de Quejana, sobre el que volveré más adelante. En ambos casos la conmemoración de la pasión habría activado otros sentidos, como el oído, a través de lectura en voz alta de estos, además de quizás la implicación táctil de ciertos objetos u artefactos, mostrados quizás en movimiento a partir de las procesiones claustrales.⁵⁷ Sobre la importancia del tacto en la piedad afectiva y las prácticas devocionales de la Baja Edad Media véase el volumen editado por Carrillo Rangel, Nieto Isabel y Acosta García, 2020.

La copia del Livro da Paixão de Cristo de Lorvão o, más concretamente, la de su primera parte, fue ordenada por Isabel Cabral, como leemos en el verso del folio 110, probablemente en tiempos de Catarina d’Eça. No obstante, como han señalado Luís Rêpas y Catarina Barreira recientemente, necesita aún ser fechado críticamente. ⁵⁸ ANTT/OC/MSML/B/9. Rêpas y Barreira 2022, 48. Asimismo, resta determinar las fuentes textuales empleadas para la composición de este tratado. Si bien en un análisis preliminar ha sido posible detectar algunas similitudes con la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, presenta también notables diferencias. El volumen se compone en realidad de dos partes. La primera, completamente en portugués, que medita sobre la pasión y que no incluye la resurrección, sino que finaliza con un capítulo en el que se narra cómo la Virgen María y las demás mujeres estaban en casa llorando la muerte de Cristo y esperando con fe firme su resurrección. En la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia este episodio se leía el Sábado Santo, según podemos ver en el ejemplar de la Biblioteca Universitaria de Coímbra.⁵⁹ BUC, R-67-2, O Livro quarto, capitollo XVIII, folio CXII. Esta parte concluye con el citado colofón que menciona a Isabel Cabral.

A continuación, el cuaderno final inicia con una oración en latín por la que el autor o autora pide a Cristo que le libre de sus sufrimientos, tribulaciones y miserias: “O Ihesu nazarene pro tua sanct pasione respice ad meas miserias…quod peto et ut me per Omnia adiuves quia tu es deus benedictus in secula. Amen”. ⁶⁰ ANTT/OC/MSML/B/9, f. 111r. Se trata de una oración frecuente en libros de horas, libros de oraciones, misceláneas devocionales tardomedievales y también en incunables de distinta procedencia. Por ejemplo, la encontramos en un libro de oraciones, actualmente en la Biblioteca Capitolare di Vercelli, realizado probablemente en Yorkshire,⁶¹ BCV, Ms. CCXXV, f. 58rv, en Vuille 2012, 33. donde sí está acompañado de algunas imágenes que contribuyen a crear y reforzar la piedad afectiva transmitida por el texto. También aparece en un volumen misceláneo italiano de la segunda mitad del siglo XV con textos religiosos e históricos, actualmente en la Newberry Library,⁶² NL, VAULT Case Ms. 105, f. 60r. o en el mismo Llibre Vermell de Montserrat.⁶³ BMM, Ms. 1, f. 54r; Llibre Vermell1989. En el libro de Lorvão esta oración va seguida de una commendatio animae en latín, tras la cual comienzan las nueve estaciones en las que se medita sobre la pasión de Cristo: “Em memoria daquella dollorosa staçam”, que ocupan el último cuadernillo, el cual consta solo de seis folios, ya que el último ha sido cortado (ff. 111v-116v). Este presenta además diferencias en la escritura gótica, rotunda o textualis semiquadrata, que es de menor tamaño que en la primera sección del códice.

Las nueve estaciones descritas en este cuadernillo (ff. 111v-116v) son las siguientes: la primera estación es Jesús en casa de Anás; la segunda es la casa de Caifás y las negaciones de Pedro; la tercera es Jesús ante Pilatos; la cuarta, Jesús ante Herodes y el escarnio de Cristo; la quinta, la libertad de Barrabás y la condena de Jesús; la sexta, Jesús atado a la columna y vestido con el manto púrpura y la corona de espinas; en la séptima Jesús es mostrado, ataviado con manto y corona, por Pilatos a los judíos, quienes claman que sea crucificado; la octava es la efectiva condena a muerte y la última y novena, la más larga, describe los tormentos de la crucifixión, concluyendo con la única ilustración del volumen, que es significativamente el Santo Lenho, sobre la que volveré más adelante. ⁶⁴ ANTT/OC/MSML/B/9, f. 116v.

¿Qué uso y función tuvo este texto para las monjas cistercienses de Lorvão? Como ya hemos visto líneas arriba, el inventario de San Clemente de Toledo mencionaba un libro sobre la vida de Jesucristo entre las lecturas destinadas a la collatio durante la Pascua, quizás las Meditationes que hoy se consideran obra del Pseudo-Bernardo. ⁶⁵ Véase la nota 42. La regla benedictina preveía la distribución anual, al inicio de la Cuaresma, de un libro a cada uno de los miembros de la comunidad para que fuese leído a lo largo del año: “In quibus diebus quadragesimae accipiant omnes singulos codices de biblioteca, quos per ordinem ex integro legant; qui codices in caput quadragesiame dandi sunt”.⁶⁶ Bell 1995, 42; Baury, 2019. Tal costumbre aparece también estipulada en el ordinario de la abadía benedictina de Barking, como recordó David Bell.⁶⁷ Bell 1995, 42l. Sin embargo, en la práctica, rara vez tenemos constancia de esta distribución de libros. Por ejemplo, sin salir de las abadías benedictinas inglesas, los únicos registros que se conservan de tal reparto anual proceden de la abadía de Thorney.⁶⁸ Sharpe 2005, 243-278. Entre las obras distribuidas encontramos varias veces las Meditationes del Pseudo-Bernardo, asignadas a distintos frailes en 1324, 1327, 1329, 1330, 1334 y 1340.⁶⁹ Sharpe 2005, 250 y 274.

En cualquier caso, pequeños libritos de bolsillo como el Livro da Paixão de Cristo (202 x 135 x 40 mm), conmemorando o meditando sobre los distintos episodios o estaciones de la pasión, gozaron de gran difusión y sirvieron de guía devocional no solo para monjes y monjas o mulieres religiosae, sino también para los laicos, inspirados por la Devotio Moderna. En los Países Bajos, una obra muy popular fue la Leuen ons heren Ihesu Christi (Vida de Cristo), una traducción en neerlandés medio a partir de las Meditationes Vitae Christi y de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, de la cual se conservan más de cuarenta manuscritos. ⁷⁰ Tleven ons Heren Ihesu Cristi. Vita Ihesu Christi 1980. Cf. Dlabacová and Stoop 2021. La biblioteca de la Universidad de Groningen custodia una de estas copias, realizada en pergamino en 1438 y que fue donada a una comunidad de terciarias, como se indica en el colofón.⁷¹ UGL, Special collections, Ms. 2017, 209 x 142 mm. https://facsimile.ub.rug.nl/digital/collection/manuscripts/id/563 Otro ejemplar, en papel y de dimensiones aún más reducidas (135 x 100 mm), realizado en el último cuarto del siglo XV, fue expuesto y vendido en Les Enluminures.⁷² https://www.textmanuscripts.com/medieval/leven-von-jezus-bonaventure-60986 El uso de formas gramaticales femeninas parece indicar que estuvo destinado a una mujer, cuya identidad desconocemos.⁷³ Light 2015, 112-113. Además, en relación al manuscrito laurbanense, resulta llamativa la presencia de una cruz pintada en verde con marcas de sangre en rojo sobre una colina en el margen inferior del folio 79v. No obstante, cabe señalar que presenta algunas divergencias respecto a la cruz de Lorvão, que responde al modelo de cruz de gajos o arbor vitae. En el manuscrito neerlandés, representa ya sea el monte Tabor, que se menciona en la rúbrica situada justo bajo el dibujo, o el monte Calvario.⁷⁴ Light 2015. Veáse la nota 72.

Como ya se ha indicado, según McNamer el primer texto de las MVC habría sido escrito por una monja toscana y destinado a otra religiosa. Desconocemos el o la copista del libro encargado por Isabel Cabral, pero cabe recordar que, tanto en el caso de las clarisas toscanas como en el de las clarisas de Monteluce en Perugia, la autora o copista de textos devocionales sobre la vida de Cristo fue una religiosa. Monteluce poseyó probablemente una copia de la versión latina de las MVC, hoy en Oxford (Corpus Christi College, MS 410). ⁷⁵ Se trata del único ejemplar conocido completamente ilustrado de la versión más prolija y en latín de las MVC, que habría estado destinado, según Renata Bartal, a las clarisas de Monteluce. Bartal 2021. Además, Il Memoriale o crónica monástica de Monteluce menciona a Cherubina da Perugia, quien en 1514 ordenó copiar una vida de Cristo.⁷⁶ La crónica o Liber memorialis de Monteluce fue publicada con el título de Memoriale di Monteluce 1983, 107. Fue iniciada por la abadesa Eufrasia Alfani a raíz de la introducción de la observancia en 1448, siendo continuada por su hermana menor Battista Alfani. Beckers 2017, 211. La misma Beckers está trabajando en una monografía sobre el monasterio de Monteluce tras la introducción de la reforma observante (1448-1525), que será publicada por Brepols. Más interesante si cabe es que dicha crónica nos informe de que la propia Battista Alfani (1438-1523), que redactó una parte sustancial de la misma, habría escrito también otras obras, entre las cuales se encuentran “lo devoto librecto della passione et morte del nostro Signore Iesu Christo et delli amarissimi dolori della sua benedecta Madre Vergine Maria, la quale incomença: O vos omnes qui transitis per viam, attendite et videte, etc.” y “quella altra operecta della sancta passione in rima, la quale incomença: O increata Maestà de Dio, etc.” Además, también fue autora del libro delli sancti padri y de la legenda della nostra madre sancta Chiara y del proceso de canonización de santa Clara, no mencionado en la crónica.⁷⁷ Memoriale 1983, 17; Umiker y Giusti 2011, 549. Actualmente sor Daniela Biasi está realizando una tesis titulada “Sr. Battista, Storica di Santa Chiara”, bajo la supervisión de Marco Bartoli. Agradezco estas informaciones, así como otras relativas al scriptorium de Monteluce a Julie Beckers. Battista no habría sido, sin embargo, la autora de los dos libros o libretos relativos a la pasión de Cristo sino, muy probablemente, únicamente la copista, a partir de obras ya existentes. El primero aparece en varias compilaciones de sermones,⁷⁸ El texto de las Lamentaciones de Jeremías “O vos omnes” (Lamentaciones 1. 12) fue empleado como responsorio en la liturgia pascual. Dio nombre a un sermón que se leía el Viernes Santo, in die parasceve. Lo encontramos por ejemplo en un manuscrito del siglo XIV de la BNE, Ms. 184, f. 1r.; también en una compilación de sermones y escritos devocionales en torno a la pasión de Cristo del siglo XV (ULB, Ms. B 78). mientras que el segundo es un poema que encontramos también en varios volúmenes misceláneos y que fue obra de Niccolò Cicerchia (ca. 1335-ca. 1376),⁷⁹ Se refiere a un poema del siglo XIV atribuido a Niccolo Cicerchia. Lo encontramos, junto con otro y una vida de la Virgen, en un manuscrito datado en 1473 y de origen probablemente toscano, Universidad de Pennyslvania, Kislak Center for Special Collections, Ms. Codex, 312, f. 51r. https://colenda.library.upenn.edu/catalog/81431-p3t14tq71 habiéndose llevado a la imprenta en el monasterio dominico de San Jacopo di Ripoli, en Florencia, en 1483. Además, ya en el siglo XIX esta obra fue impresa junto a otra que relataba el viaje a Tierra Santa hecho por Mariano di Nanni da Siena.⁸⁰ Me refiero a la edición de 1822. Mariano di Nanni, da Siena, 1822. Aunque no aparece en el título, a partir de la página 133 encontramos un segundo frontispicio que reza: Istoria della Passione e morte di Gesù Cristo scritta nel bvon secolo della lingva da Niccolò Cicerchia, códice inedito.

2. Topografía de la Vía Dolorosa en Lorvão. Creando y recreando la Jerusalén de la pasión

El que ambas obras, el poema de Niccolò Cicerchia y el relato de viaje de Mariano di Nanni da Siena, se imprimiesen y publicasen en un solo volumen no fue casual, sino que vino motivado por la función de estos textos. Muchas composiciones poéticas o devocionales en torno a la pasión de Cristo no solo sirvieron a la meditación, sino también como guías de peregrinaciones virtuales conmemorando los santos lugares jerosolimitanos. La presencia de literatura periegética sobre Tierra Santa u otras santas ciudades como Santiago o Roma fue habitual tanto en los monasterios masculinos como en los femeninos. Textos como el De mirabilibus urbis Romae o el Mirabilia Urbis Romae, ambos del siglo XII, fueron copiados a lo largo de toda la Edad Media. A finales del XV se imprimieron masivamente las Indulgentiae principalium ecclesiarum urbis Romae y las Stationes ecclesiarum urbis Romae, textos que fueron utilizados, por ejemplo, para guiar las peregrinaciones virtuales de las monjas dominicas de Santa Catalina de Augsburgo, quienes recibían por bula papal, otorgada en 1487, las mismas indulgencias que los propios peregrinos a Tierra Santa o Roma. ⁸¹ Ehrenschwendtner 2009, 65-68. Las dominicas de Unterlinden contaron también con un libro de devoción que guiaba la peregrinación “virtual” de las monjas a Tierra Santa, mientras que la presencia de literatura periegética sobre Tierra Santa está documentada entre las clarisas observantes del norte y centro de Italia.⁸² Hamburger 2000, 154-155; Pérez Vidal 2021b, 154. En Wienhausen, además de la peregrinación virtual a los santos lugares jerosolimitanos conmemorando la pasión de Cristo, de la que se hablará más adelante, también debió celebrarse una peregrinación a Roma, de la que no hemos conservado texto pero sí varias imágenes o artefactos. Entre estas evidencias materiales y visuales podemos citar un fresco situado en la galería superior de la panda occidental del claustro, junto al antiguo refectorio de invierno, en el que se representó a la Verónica flanqueada por San Pedro y San Pablo, así como pequeñas imágenes de la Verónica, recuerdos de peregrinos u objetos de veneración en sí mismas, distribuidas entre las religiosas.⁸³ Pinchover 2014, 97; Hamburger 1998, 323-328, 346.

En Castilla, fuera de los claustros femeninos, contamos con el temprano ejemplo del dominico fray Álvaro de Córdoba, quien promovió un temprano intento de reforma de corte eremítico en la Orden de Predicadores, en el que se encuadró la fundación en 1423 del convento cordobés de Escalaceli. Pretendió recrear en este los lugares jerosolimitanos vinculados a la pasión de Cristo. ⁸⁴ Compendio de la vida y milagros, 30-31; Pérez Vidal 2021a, 284. En la centuria siguiente, la Vida de Juana de la Cruz (1481-1534) describía tanto la Jerusalén celeste como la Jerusalén terrenal.⁸⁵ La descripción de la ciudad de Jerusalén terrenal la encontramos en el capítulo VIII, mientras que la Jerusalén celestial aparece en el capítulo XII. En ella los templos están habitados por religiosos que dedican su vida ultraterrena a lo mismo que hacían en su vida terrena, esto es, a hacer penitencia, observando imágenes marianas y de la pasión, a cantar, oficiar misa y hacer procesiones. Luengo Balbás 2016, 229-234. Tales prácticas pervivieron en muchos casos más allá de Trento, como prueba la concesión de indulgencias a las clarisas de Pedralbes en 1647 o a las dominicas de Segovia en 1661.⁸⁶ Santjust i Latorre 2010, 482; Pérez Vidal 2021a, 288.

Estas peregrinaciones virtuales no fueron exclusivas de los monasterios femeninos, se documentan entre los monjes benedictinos y cistercienses desde el siglo XII, ⁸⁷ Connolly 1999, 598-622; Miedema 2003, 404. pero se desarrollaron particularmente entre los siglos XV y XVI en el contexto de la reforma observante y de la Devotio Moderna. En el caso de las comunidades religiosas femeninas fueron de alguna manera una reacción al reforzamiento de la clausura, a raíz de la introducción de la reforma observante. Se documentan entre las dominicas de Augsburgo, Prato, Toledo, Madrid y Segovia; entre las clarisas de Villingen o Madre de Deus en Lisboa, mientras que entre las cistercienses el ejemplo más notable es el de Wienhausen.⁸⁸ La bibliografía sobre estas peregrinaciones virtuales es muy amplia y resulta imposible referirla aquí. Véase por ejemplo Leclercq 1961; Miedema 1998, 73-92; Connolly 1999, 598-622; Miedema 2003, 398-462; Van Asperen 2014, 190-214. Centrándose en el desarrollo de tales prácticas en monasterios femeninos Mecham 2005; Ehrenschwendtner 2009; Rudy 2011; Pinchover 2014. Sobre los itinerarios a Tierra Santa que circularon entre las clarisas observantes italianas y que muy probablemente sirvieron de guía a tales prácticas, véase Pérez Vidal 2021b, 154; y sobre estas prácticas en los monasterios de dominicas castellanas, Pérez Vidal 2021a, 282-291. Con un enfoque más amplio que explora no solo las peregrinaciones virtuales a Jerusalén sino las reconstrucciones o réplicas de Jerusalén en distintos lugares, fundamentalmente en Europa véanse los ensayos recogidos en Kühnel et al. 2015. Algunos de los textos que guiaban tales prácticas estuvieron acompañados de imágenes que, en ocasiones, hacían hincapié en la experiencia somática del fiel acompañando el sufrimiento de Cristo y de la Virgen (compassio) con el fin de obtener la indulgencia, siendo su destino la Jerusalén Celestial. Un llamativo ejemplo lo encontramos en un volumen misceláneo con varios escritos devocionales reunido en 1320 por Jean de Saint-Trond, un monje cisterciense de Villers, quien por entonces era capellán de las monjas de Parc-les-Dames, vinculadas también a la orden cisterciense. En él encontramos ya, en una fecha relativamente temprana, poderosas imágenes como la representación de la herida del costado de Cristo, que apelaría a esta espiritualidad somática.⁸⁹ KBR, MS. 4459-70, fol. 150v; en Rudy 2011, 103. Cf. Ritchey 2019. En algunos casos, como hemos visto, los textos no están acompañados de imágenes, como en el ya mencionado Libro de devociones y oficios de Constanza de Castilla, quien ocupó el cargo de priora de Santo Domingo de Madrid entre 1416-1465 aproximadamente.⁹⁰ Según Romero Fernández-Pacheco 2008, 121. Como ella misma indica, este libro, también de reducidas dimensiones (180 x 120 mm), fue compuesto en memoria de la encarnación y pasión de Cristo: “en memoria de tu encarnaçión e pasión” (f. 83r).⁹¹ BNE, Ms. 7495. No hay unanimidad sobre la fecha de composición del manuscrito, aunque lo más probable es que la mayor parte de este se pusiera por escrito entre 1454 y 1474. Tal datación tiene en cuenta detalles expresados en el texto. En primer lugar, que Constanza aún era priora de la comunidad y, en segundo, que se refiere al rey Enrique IV (1425-1474) como aún vivo. La bibliografía sobre este pequeño tratado devocional es muy abundante y excede el cometido de este artículo referirla por completo. Véase las notas 92 y 93 y Piera 2019. La devoción a la encarnación se manifiesta también en la larga oración inicial dedicada a la vida de Cristo, de cuyos cuarenta y cuatro episodios, treinta y tres se centraron en la pasión, resurrección y ascensión (ff. 1r-31v).⁹² Wilkins 2003; Twomey 2018, 119-120. Esta parte del manuscrito, quizás la más personal, está dedicada a meditar sobre el sufrimiento de Cristo antes de la comunión, tal y como se indica en el propio texto. El capítulo 34, en el que se narra la crucifixión, incorpora elementos de la liturgia del Triduo Sacro. Además, a continuación de esta larga oración inicial, encontramos tres oficios litúrgicos en latín. Resulta claro que al menos algunas partes de este pequeño libro estuvieron destinadas a la celebración comunitaria y no a la simple devoción privada. ⁹³ Wilkins 2002, 259-261.

Este tipo de obras guiando la vía dolorosa continuaron produciéndose y utilizándose ya bien entrada la Edad Moderna, a ambos lados del Atlántico. En ocasiones reproducen la experiencia personal de una religiosa particular, o bien se inspiran en obras escritas por ella. Ejemplo de esto último es un tratado impreso en México en 1763, y que cuenta con varias reimpresiones, que explica cómo recorrer las catorce estaciones de la cruz, esto es el vía crucis en el claustro. ⁹⁴ Modo de andar la Via-sacra, 1763. Se conservan copias en la BNM, 1763 M4MOD y en la JCBL, Rare Books; BA793. M332m. Proporciona instrucciones muy precisas para recrear el camino de Cristo al Calvario, estipulando incluso cuántos pasos tendrían que darse en cada estación en este viacrucis: ochenta pasos para emular a Cristo cayendo bajo el peso de la cruz y setenta pasos para conmemorar su encuentro con la Virgen. Más interesante aún es que tales instrucciones se basasen, tal y como se dejó claro en el frontispicio, en la Mística Ciudad de Dios escrita por sor María de Jesús de Ágreda (1602-1665), obra que se dio a la imprenta ya a finales del XVII. En ella se recogen las visiones de esta religiosa española, a la cual se le atribuyó también el don de la bilocación que le habría permitido evangelizar y predicar en Texas y Nuevo México.⁹⁵ Ferrús Antón, 2008; Morte Acín, 2010.

No es la única obra que refleja la migración o influencia transatlántica de algunas religiosas españolas y sus prácticas devocionales. Otro ejemplo significativo lo constituyen las sucesivas impresiones en México de las estaciones de la pasión según las recorría cada viernes María de la Antigua, profesa de velo blanco en el convento de Santa Clara de Marchena. Si bien se publicó en 1693 como un cuadernito anónimo, esta obra se debió al jesuita Antonio Núñez de Miranda, también célebre por haber sido el confesor de sor Juana Inés de la Cruz. ⁹⁶ Práctica de las estaciones de los viernes, como las andaba la V.M. María de la Antigua, 1693. Véase Bravo Arriaga 2001. La obra fue reimpresa varias veces entre finales del siglo XVII y durante el siglo XVIII, prueba de su popularidad.⁹⁷ Fue reimpresa, también en México, en 1709, dedicada a Joseph de Ribera Calderón, capellán de San Jerónimo de México, y en 1754. Tal texto y su práctica se difundió en los claustros novohispanos, como relata Sigüenza y Góngora para Jesús María.⁹⁸ Sigüenza y Góngora 1648 [1995], 198 v, f. 511. Véase también Río Masits 2005, 224-242. Además, algunas religiosas fueron autoras de estaciones de la pasión, como la compuesta por una religiosa del citado convento de Jesús María, impresa en 1728, o las estaciones de la cruz de la agustina recoleta María de San Joseph, fundadora del convento de Santa Mónica en Puebla.⁹⁹ Estaciones de Cristo Nuestro Señor, Difunto y Resucitado. Dispuesta por una Religiosa del Convento Real de Jesús María, 1728; Estaciones, que la Soberana Emperatriz de los Cielos Maria Ss. Nra. Sra. anduvo, y enseñò, a la V. M. Maria de S. Joseph, 1732. Agradezco estas informaciones a Adriana Alonso Rivera, cuya investigación postdoctoral reciente ha estudiado las estaciones de la cruz entre las agustinas poblanas. Como ilustran estas obras novohispanas, y las europeas ya citadas, tales prácticas devocionales trascendieron las órdenes religiosas y los límites impuestos por la clausura.¹⁰⁰ Sobre la práctica del viacrucis en el entramado urbano de la Ciudad de México véase Robin, 2014.

Además de los textos, estas peregrinationes conmemorando la pasión de Cristo vendrían acompañadas de una serie de imágenes, tanto insertas en los manuscritos, como en la mencionada miscelánea de Villers, como independientes, como las imágenes de agustinas recoletas recorriendo el viacrucis con la cruz a cuestas, procedentes de varios conventos en los virreinatos de Nueva España, Perú y Nueva Granada. ¹⁰¹ Adriana Alonso ha estudiado la imagen poblana, hoy en el Museo de arte religioso ex convento de Santa Mónica, así como otras similares procedentes de Cusco o Colombia. Alonso Rivera 2022, 273-281. Entre las imágenes que acompañaron tales prácticas podemos distinguir distintos tipos. En primer lugar, la representación de mappae mundi con Jerusalén en el centro. Las encontramos en algunos manuscritos como la Chronica Majora de Matthew Paris, o en un volumen misceláneo copiado probablemente en San Salvador de Oña y hoy en Milán,¹⁰² Conolly 1999, 598-622; Sáenz-López Pérez 2011, 317-334. pero los mapas fueron representados también en otros soportes, como muestra el famoso mapa del monasterio de monjas benedictinas de Ebstorf (ca. 1300), de dimensiones colosales (3,57 m de diámetro) y en cuyo ángulo superior derecho se encuentra un texto que indica la utilidad de este, al ofrecer direcciones para los viajeros, en este caso viajeras.¹⁰³ Pischke 2014, 155-161.

En otros casos se trató de imágenes representado escenas de la pasión de Cristo, de las cuales nos han llegado numerosos ejemplos procedentes en su mayoría de monasterios de clarisas, aunque no exclusivamente, como evidencia el tríptico flamenco del monasterio de San Juan Bautista de Quejana. ¹⁰⁴ Kathryn Dyballa relacionó esta obra con una serie de dípticos: dos conservados en el Staatliches Museum de Schwerin y procedentes del convento cisterciense de la Santa Cruz de Rostock, otro conservado en Museum Voor Schone Kunsten de Gante, otro del Art Institute de Chicago y otro en el Wallraf-Richartz-Museum de Colonia. Más recientemente, Alberto Velasco negó su vinculación con los dos últimos, añadiendo a la nómina del que ha bautizado como “Maestro del Tríptico de Quejana”, otros dos trípticos del mismo museo de Schwerin y procedentes también de Rostock. Según este autor, los cuatro trípticos de Rostock y el de Quejana habrían formado un todo unitario. Dyballa 2012, 230-233; Velasco González 2021, 9-11. Entre los originarios de monasterios de clarisas podemos mencionar un tríptico de Santa Clara de Colonia, c. 1340-1350,¹⁰⁵ https://www.wallraf.museum/en/collections/middle-ages/masterpieces/koelnisch-um-1350-triptychon-mit-der-heilsdarstellung/the-highlight o varios que pertenecieron a comunidades de coletinas portuguesas, algunos en el Museu Nacional de Arte Antiga en Lisboa, que han sido estudiados por Paula Cardoso.¹⁰⁶ Dentro del proyecto LITVIS - Literary and Visual Cultures in the shaping of female monastic life (Iberian Peninsula, c. 1350-1550), Marie Skłodowska-Curie IF, Grant Agreement 101030153, desarrollado bajo la dirección de María Morrás en la Universidad Pompeu Fabra. Uno de estos monasterios de coletinas fue el lisboeta de la Madre de Deus, al cual su fundadora, la reina Leonor, donó en 1509 el llamado Panorama de Jerusalén (ca. 1500), tabla que representa los distintos episodios de la pasión como si estos estuviesen sucediendo simultáneamente en el paisaje urbano de Jerusalén.¹⁰⁷ Si bien la historiografía tradicional consideró que esta pintura fue regalo del emperador Maximiliano II a su prima Leonor, quien aparece retratada en la parte inferior de la composición, Alvares Correa ha refutado tal vínculo, así como el origen flamenco de la pintura, a partir del estudio de la documentación y de la materialidad de su propia materialidad. La primera mención cronística a su vínculo con Maximiliano II data solo de 1753 y el estudio material refleja una influencia y fertilización de técnicas y motivos flamencos, pero presenta divergencias que apuntan a su posible origen ibérico. Alvares Correa 2023. Tras ser donado al monasterio, se colocó en el coro de las monjas, donde pasó a funcionar, quizás de forma similar al citado mapa de Ebstorf, como guía para la peregrinatio in stabilitate. Sabemos que en Madre de Deus las monjas realizaban un circuito conmemorando la pasión cada viernes durante la Cuaresma, portando una imagen de Cristo con la cruz y entonando varias antífonas “a quattro vozes” y el Miserere mei, tal y como se describe en la crónica conventual escrita ya en el siglo XVII. El coro y la sala capitular fueron dos de las seis estaciones de este recorrido durante el cual se leía también una “oraçao da paixão”.¹⁰⁸ De autoría desconocida se atribuye a Catarina das Chagas, Joana da Piedade y Margarida da Trindade, Noticia da Fundaçäo do Convento da Madre de Deos… MNA, Prácticas na fogueira, f. 227, cit. en Curvelo 2009, 77-78. Además, la propia crónica insiste en que no tenían que hacerlo juntas, sino que cada religiosa podía realizarlo de forma individual cuando le fuese posible. Tales circuitos involucraban, en efecto, reliquias, imágenes y otros objetos, como ornamenta ecclesiae, aunque, salvo excepciones, como el sepulcro de Wienhausen, o la “cruz do Santo Lenho” que en Madre de Deus era portada por una religiosa mientras cantaban en cada “passo” o estación “huma antifona feitta apropozito delle e hum verso, e oraçao da paixão”,¹⁰⁹ Curvelo 2009, 77-78. los textos no indican el emplazamiento y función de tales objetos de forma precisa.¹¹⁰ Como sucede por ejemplo en el caso de Wienhausen. Pinchover 2014, 92.

Las peregrinationes discurrían por el claustro y otros espacios monásticos, en los que se dispusieron las distintas estaciones. La reproducción de los lugares de la pasión por parte de las cistercienses de Wienhausen, a finales del siglo XV, se organizó en once estaciones, distribuidas por el coro, la enfermería y el cementerio, tal y como detallan los dos manuscritos-guía conservados (KlA. 85 y 86, 1448-1527). ¹¹¹ Mecham 2005; Pinchover, 2014. El recorrido comenzaba en el coro alto, que se asociaba a la residencia de Pilatos. La segunda estación tenía dos ubicaciones posibles: o la capilla de San Fabián y San Sebastián, que simbolizaba el lugar en que Cristo fue despojado de sus vestiduras y meditaban sobre los improperios, o la enfermería, donde se meditaba sobre el sufrimiento de Cristo. La tercera estación tenía lugar en el lavatorio y se asociaba con la caída de Cristo o con el encuentro de la Verónica, la cual encontramos profusamente representada en distintos formatos y con distinta finalidad, asunto que ha sido ampliamente estudiado por Hamburger. Como se ha mencionado líneas arriba, tanto en Wienhausen como en otros monasterios se han conservado imágenes de la Verónica de reducido formato, que servirían como insignias para los peregrinos, como imagen devocional o como oscultatorio. En efecto, el estatus, uso y función de tales artefactos resulta poco claro, entre icono o imagen de veneración y reliquia, con frecuencia con un claro significado eucarístico.¹¹² Hamburger 1998, 323-328, 346. La cuarta estación no identifica un espacio concreto, era elegida por la monja correspondiente y se dedicaba a meditar por los difuntos; la quinta estación tenía lugar ante el “sepulcro del Señor” –posiblemente el donado en 1448 por la abadesa Katharina von Hoya– en el que se contenía la efigie de Cristo. Tras la sexta y séptima no definidas, la octava meditaba sobre la subida al Calvario, las siguientes conmemoraban las caídas de Cristo y la última, como en Lorvão, la Crucifixión en el Calvario (el coro de las religiosas) donde se veneraba una reliquia de la sangre de Cristo.¹¹³ Mecham 2005; Pinchover 2014.

Volvamos ahora a la realidad material del claustro de Lorvão, en el cual, como se ha visto, se abrían varias capillas. La primera de la panda meridional, panda del refectorio, era la capilla dos Passos, y estaba dedicada a la conmemoración del trayecto recorrido por Jesús desde su condena a muerte hasta su entierro tras la crucifixión. Este recorrido estaría representado por una imagen de Cristo llevando la cruz. En Wienhausen, una imagen de este tipo fue donada probablemente también por la citada abadesa Katharina von Hoya, y estuvo inicialmente ubicada en su capilla de Santa Ana, siendo traslada después a la panda claustral. ¹¹⁴ Según se indica en la Chronik und Totenbuch des Klosters, aunque Pinchover recuerda que, si bien pare razonable suponer que formase parte de este recorrido, no sabemos exactamente dónde se ubicaría esta imagen. Pinchover 2014, 93-94. En Lorvão, como en Wienhausen, hemos conservado un buen número de las imágenes que debían jalonar este recorrido, aunque no siempre conocemos su emplazamiento. Por otra parte, su cronología es dispar, desde la Santa Faz hoy en Coímbra de finales del XV o inicios del XVI,¹¹⁵ MNMC, Inv. 2439; P7, 44,7 x 33,5 cm. La ficha del inventario del museo atribuye su encargo a la propia Catarina d’Eça y la pone en relación con otra de semejante factura procedente del convento de Jesús de Setúbal. Conservamos otra Santa Faz en el propio monasterio de Lorvão. hasta el siglo XVIII. Contamos con un sepulcro decorado con los arma christi, sin imagen en este caso, imágenes en bulto, y también pinturas de Cristo despojándose de sus vestiduras, Cristo atado a la columna, Ecce Homo, Orando en el huerto, y dos representaciones de la Santa Faz.

Es fácil ubicar algunas de estas imágenes en las capillas correspondientes: la del Sehnor da Colunna, la del Sehnor do Calvario, la del Sehnor do Horto. Respecto al sepulcro, decorado con los arma christi y cuyo yacente no se conserva, o a las imágenes de la Santa Faz, además de su posible presencia en estos recorridos, debieron tener otros usos y significados. El sepulcro sería empleado en el Santo Entierro, cuya ceremonia se describe en el ordinario de Lorvão, sobre el que volveré más adelante. ¹¹⁶ ANTT/OC/MSML/ B/47, ff. 79r-81v.

Respecto a la Santa Faz, hemos conservado al menos dos imágenes, una en Coímbra y la otra aún en Lorvão, además de una tercera que aparece en la decoración de la inicial del introito de la misa de la Ascensión en otro de los graduales de Lorvão. ¹¹⁷ ANTT/OC/MSML/B/21, f. 53r. Estas podrían ponerse en relación con las ya mencionadas “Verónicas Cistercienses” del norte de Alemania, estudiadas por Hamburger, que abundaron en el citado monasterio de Wienhausen o en Rostock, entre otros.¹¹⁸ La bibliografía sobre la Verónica es amplia. Véase por ejemplo Kessler y Wolf 1998; Hamburger, 1998; Murphy et al. 2017. La abundancia o proliferación de esta imagen en contexto cisterciense resulta del todo pertinente ya que, como recordaba el mismo Hamburger, dos de los primeros, más extensos y sofisticados comentarios sobre la imagen de la Verónica se debieron a dos monjas con estrecha vinculación con la orden cisterciense: Mechthild de Hackeborn (1241/42-1299) y Gertrude de Hefta (1254-1301/2).¹¹⁹ Hamburger 1998, 350-362. Estas fueron reproducidas en distintos soportes y tuvieron, además de otros significados, una clara connotación eucarística.¹²⁰ Hamburger 1998, 333-345.

Sin embargo, la cuestión es más compleja. Durante la Edad Media existieron otras imágenes de Cristo, como el Mandylion de Edesa, la imagen de Cristo conservada en la capilla privada de los papas en San Juan de Letrán, la Sábana Santa de Turín, o el Santo Sudario de Oviedo. Además, de estas se hicieron copias que tendrían el mismo valor que las imágenes “originales”. Es decir, serían verdaderos retratos de Cristo. ¹²¹ Riello 2023, 122. A mi modo de ver, y como explicaré a continuación, las imágenes de Lorvão no reproducen la misma imagen de Cristo.

La minúscula Santa Faz que encontramos en el gradual B 21 podría corresponder a un modelo derivado de la copia, hoy perdida, realizada por Jan van Eyck de la imagen de Cristo del Santo Sudario de Turín. ¹²² Parada López de Corselas y Folgado García propusieron que sería una copia de la Sábana Santa de Turín y no del Mandylion como había sido propuesto tradicionalmente Parada López de Corselas y Folgado García 2020, 26-28. Tal modelo tuvo amplia difusión en Castilla, como evidencian varias copias de la vera icon eyckiana conservadas, o bien de otras versiones de esta última, debidas a Petrus Christus y a Dieric y Albrecht Bouts. La primera de estas imágenes de la Santa Faz documentada en Castilla fue probablemente la que adquirió Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, hacia 1439-1440.¹²³ Parada López de Corselas y Folgado García 2020, 28-29. Sin embargo, la Santa Faz conservada hoy en Coímbra no corresponde a este modelo, ni tan poco al del Mandylion. La representación del busto de Cristo vestido y con el nimbo crucífero se asemeja a la imagen del Salvador en el Sancta Sanctorum lateranense,¹²⁴ Como recuerda José Riello, el carácter o status de la imagen fue cambiando. Pasó de ser acheiropoieta en el siglo VIII para pasar a ser semi-acheiropoieta en el XII, cuando Nicola Maniacutia afirmó que había sido pintada por san Lucas y acabada por intervención divina, mientras que en la centuria siguiente Gerardo de Gales la consideraba ya enteramente obra de san Lucas. Cf. Riello 2023, 120, donde se citan estas fuentes. o más bien, una vez más, a una de las copias realizadas de esta. Cabe recordar que la imagen lateranense era inicialmente de cuerpo entero, aunque sufrió notable desgaste y lo que nos ha llegado de ella no es siquiera medieval. Es decir, desconocemos qué fue lo que vieron quienes la pintaron en los siglos XV o XVI. Otro aspecto importante es que es posible que sus pies descansasen sobre el arca de ciprés donde se custodiaban algunas de las reliquias más importantes asociadas a Cristo, piedras y tierra de los Santos Lugares.¹²⁵ Belting, 2009, 91-102. Si bien no nos ha llegado, sabemos que Francisco de Holanda realizó una copia de este icono que se conservaba en la capilla privada del papa por encargo de la “rainha serenissima de Portugal”, Catalina de Austria, quien fue reina consorte entre 1525 y 1557. A esta imagen se refiere en su diálogo “Do tirar polo natural”, libro tercero de su tratado Da pintura antiga, terminado en 1548.¹²⁶ Riello 2023, 104 y 115-123. Sin embargo, las imágenes de Lorvão y Setúbal fueron probablemente anteriores a la copia realizada por Holanda, como también lo fue la realizada por Antoniazzo Romano, hoy en el Museo del Prado. Esta forma parte de un tríptico encargado por Juan López de Segovia, deán de la catedral de Segovia de origen judeoconverso, para su oratorio privado, acabando finalmente en el convento de Santo Tomás de Ávila por donación del deán al inquisidor fray Tomás de Torquemada.¹²⁷ Caballero Escamilla 2021. En cualquier caso, tanto la producción como la circulación de las imágenes de la Santa Faz y su función y uso en Lorvão merecen un análisis más profundo del aquí esbozado, pero que excede los objetivos de este artículo. Lo que queda claro es la demanda de estas en Portugal en este momento y la multiplicidad de significados que debieron tener en un contexto cisterciense.

También se ha conservado procedente de Lorvão una imagen de la Magdalena que correspondería a la capilla homónima en el claustro. Las versiones de la Visitatio Sepulchri de los monasterios benedictinos de Origny-Saint-Benoit, Barking y Wilton incluyeron una ceremonia previa a la representación que tenía lugar en una capilla dedicada a la Magdalena. En este espacio las monjas se despojaban de sus hábitos, vistiendo la sobrepelliz y velos blancos, que les eran impuestos por la abadesa, quien en ocasiones confesaba a las participantes y las absolvía purificándolas para la representación. ¹²⁸ Robinson y Dutton 2019, 59. Se trató, pues, de un espacio de creación y expresión de la auctoritas litúrgica de la abadesa, pero también de las propias monjas, de la comunidad, además de ser un lugar vinculado a la creación de la identidad religiosa. En el caso de Origny-Saint Benoit, esta cuestión y la propia representación de la Visitatio estuvieron estrechamente ligadas a la veneración de las reliquias existentes en la abadía. Además, tanto en este drama como en la Visitatio de Wilton abbey, las monjas que representaban a las tres Marías portaban “turibula cum incensu” (incensarios) en sus manos, pese a que se trataba de objetos que –según establecido por los decretos conciliares ya desde los siglos centrales de la Edad Media– debían ser manipulados exclusivamente por sacerdotes.¹²⁹ Altstatt 2016; Robinson y Dutton 2019, 57. A juicio de Olivia Robinson y Elizabeth Dutton, las Marías portando los incensarios simbolizarían una transgresión táctil del “Noli me tangere”, que curiosamente se omite en la Visitatio de Wilton, cuyo texto está recogido en un procesionario de finales del siglo XIII. Muy al contrario, María Magdalena es tocada por Cristo o, lo que es más extraño, golpeada en la cabeza con un arma por un Ángel que representa a Cristo: “percutiet caput eius spiculo”.¹³⁰ Robinson y Dutton 2019, 58. Dado que no hemos conservado un drama similar procedente de Lorvão, solo podemos plantear hipótesis especulativas a través de todos estos sugerentes paralelismos.

3. Catarina d’Eça, abbatissa restauratrix et cultrix

Lamentablemente, el Livro da Paixão de Lorvão no describe imágenes y tampoco incensarios, Santos Lenhos u otro tipo de reliquias, ornamenta sacrae, pero encontramos una lista de ellos en la inscripción de un altar portátil que Catarina d’Eça “mando fazer” y que fue donado al monasterio en 1514 junto con todos los objetos enumerados en la citada inscripción que lo recorre: “a cruz do Santo Lenho, um báculo, um porta-paz ornado de pedraria, dois castiçais, turíbulo com naveta e respectiva colher, duas galhetas, uma bacia para las lavandas, duas caldeirinhas com seus hissopes, tudo de prata dourada e ainda oito pontificais, sendo três de brocado e cinco de seda, uma vestimenta de brocado e três de brocado e veludo” (una cruz del lignum crucis, un báculo, un portapaz decorado con piedras preciosas, dos candeleros, un incensario con naveta y su respectiva cucharilla, dos vinajeras, una jofaina, dos acetres con sus hisopos, todo en plata dorada y también ocho pontificales, tres de brocado y cinco de seda, una prenda de brocado y tres de brocado de terciopelo). ¹³¹ MNMC, Inv. 6079; O16, 4,8 x 32,4 x 25,8 cm. Borges 2002, v. I, 162-163. Debido a la ausencia de otro tipo de decoración, exceptuando las armas de la abadesa, la lista de ornamenta ecclesiae acapara toda la atención. Además, el altar debe ser manipulado y girado para que pueda ser leída por completo.

Con la donación de estos objetos Catarina d’Eça actuó como otras mujeres aristócratas que dotaron con vasos sagrados, vestiduras, etc. a iglesias bajo su patronazgo. Además del caso de Sancha, quien donó vestiduras, vasos sagrados y otros ornamenta ecclesiae, como el altar portátil a San Isidoro de León, ¹³² Jasperse 2019. contamos con otros muchos en diferentes territorios. La condesa Gertrude de Brunswick (m. 1077) donó una serie de ornamenta sacra a la colegiata de Saint-Blaise en Brunswick, que ella había fundado. Entre estos objetos se encontraba un altar portátil (ca. 1145), hoy en el Cleveland Museum of Art.¹³³ CMA, 1931-462, 10,5 x 27,5 x 21 cm. Corbet 1991; Paine et al. 2014. Un ejemplo más tardío es el de Blanca de Sicilia (m. 1369), quien también donó muchos objetos litúrgicos, incluyendo un altar portátil, a San’t Antoni i Santa Clara de Barcelona, donde recibió sepultura.¹³⁴ Gari 2020. Pero Catarina también actuó como prelada, como abadesa cisterciense responsable de la liturgia en todos sus aspectos, sirviéndose de estos artefactos como vehículo en la construcción de su auctoritas litúrgica. Además del altar, nos ha llegado un acetre con su hisopo,¹³⁵ MNMC, Inv. 6033; O4. que es en realidad una pieza rehecha, pues la parte original data de tiempos de la fundadora, la infanta Teresa, un par de candelabros, un fragmento del mencionado relicario con el lignum crucis, y una capa pluvial de brocado,¹³⁶ MNMC, Inv. 6487; T526; 150 x 298 cm. A estos objetos hay que añadir un relicario de los Mártires de Marruecos, una alfombra persa y un paño de púlpito. Objetos conservados hoy en día en el Museu Nacional Machado de Castro, en Coímbra. quizás destinada a los capellanes, pero que también pudo haber sido vestida por la abadesa en ciertas ocasiones.¹³⁷ La decoración de esta pieza textil es toda una declaración de intenciones: representa a seis mártires femeninas, dos de las cuales sostienen un libro abierto bajo un edículo con el escudo de Catarina d’Eça. Gama 1985, 262-270.

Centrándonos en el altar portátil, o, para ser precisos, en su inscripción, lo más habitual es que este tipo de inscripciones en altares portátiles y relicarios recogiesen las reliquias contenidas en los mismos. Como ha estudiado Jitske Jasperse, el altar de la infanta Sancha de León y Castilla (ca. 1095–1159) describe una serie de reliquias de lugares jerosolimitanos, con particular interés en las piedras o materiales directamente vinculados con Cristo. De esta manera, Sancha lograría estar presente espiritualmente en Tierra Santa. Es decir, la materialidad de estos objetos, el altar y las reliquias en él contenidas, servirían de vehículo para el viaje espiritual de Sancha a Jerusalén. ¹³⁸ Jasperse 2019, en particular 144-149. Catarina d’Eça mostró también gran interés en las reliquias vinculadas a la pasión, aunque solo una de ellas aparece mencionada, una “cruz del lignum crucis”, junto a los referidos ornamenta sacrae en la citada inscripción de su altar portátil.

Sin embargo, el inventario dieciochesco del monasterio da cuenta de más reliquias de la pasión vinculadas a Catarina. Además de la reliquia del “Santo Lenho” (lignum crucis), se menciona otra de una espina de la corona. Se indica que mandó hacer para cada una de ellas sendos relicarios. De esta manera contribuiría a su sacralización, a su conversión en objeto sagrado al encapsularla y mostrarla en un relicario. ¹³⁹ Como ya señalase Jean Claude Schmitt 1999, algo que ha sido retomado en fechas recientes por autores como Cynthia Hahn 2017. Según el inventario, el primer relicario fue realizado en 1496 para albergar la reliquia de la Cruz y se adornó con perlas, piedras preciosas, y plata sobredorada y, por supuesto, las armas de Catarina.¹⁴⁰ “Huma cruz com sua peanha guarnecida de tres or/dens de figuras no meyo huma reliquia do S.to Lenho/ guarnecida de perolas, e pedras preciozas: he toda de pra/ta dourada, mandou-a fazer a Abb.ª D. Catharina / Deesa no anno de 1496. E tem dous escudos com as / armas dos Essas. / Outra Cruz grande taõ bem dourada, e bem guarneci/da, tem no meyo hum relicario de cristal e dentro /delle hum espinho da coroa de xpo Senhor Nosso: Tem / tambem os escudos com as mesmas armas”. Inventário das relíquias do mosteiro de Lorvão, feito pelo Dr. Manuel Pereira da Silva Leal, para a Academia Real da História Portuguesa, el 3 de agosto de 1722 BNP, Manuscritos, fundo geral, Caixa 223, nº 2, ff. 174v-176v, cit. en Borges 2002, vol. I, 164 y 556-557. Doc. 49. Borges señala que este relicario habría sido robado en 1860, ya que se menciona un “Santo Lenho de prata com perolas”.¹⁴¹ Borges 2002, vol. I, 164. Sin embargo, si bien hemos perdido la cruz relicario, o la mayor parte de ella, conservamos el centro de la misma, con una cruz en la que se ubica la reliquia, actualmente en el Museu Nacional de Machado de Castro.¹⁴² MNMC, Inv. 10448, 6,2 x 6,2 x 105 cm. El relicario que debía albergar la espina se ha perdido. Cabe plantearse, sin embargo, si sendas reliquias no contaron con un contenedor anterior, y si la intervención de Catarina d’Eça no habría consistido más bien en la renovación de un objeto anterior, algo que se llevó a cabo también con el citado acetre. Además, si la citada imagen de la Santa Faz hoy en Coímbra fue, como he planteado aquí, una copia de la conservada en el Sancta Sanctorum lateranense, podría haber evocado también, al igual que el altar de Sancha de León y Castilla, las piedras y tierra de los Santos lugares, probablemente custodiadas a los pies de la imagen “original”.

¿Qué función tendrían estas reliquias en la liturgia del monasterio de Lorvão y, de forma más específica, en la conmemoración de la pasión?

El monasterio de las Descalzas Reales de Madrid poseía también una reliquia del lignum crucis. El libro de ceremonias o costumbrero, escrito entre 1678 y 1694, y otros libros auxiliares para el culto divino del mismo monasterio, fuentes que han sido estudiadas en detalle por Victoria Bosch, nos dan precisas indicaciones sobre la exhibición y adoración del lignum crucis. El sábado “in passione”, es decir, el que precedía al domingo de pasión (quinto domingo de cuaresma), el lignum crucis se colocaba en sendos relicarios, uno en el altar mayor de la iglesia y el otro en el coro, los cuales tenían un claro protagonismo durante todo el Triduo Sacro. Aunque las indicaciones son imprecisas, hemos conservado varios relicarios con el lignum crucis que podrían identificarse con los descritos en este texto, algunos de ellos directamente relacionados con la fundadora, Juana de Austria. ¹⁴³ Bosch 2021, 476-481.

Customarios y ordinarios constituyen fuentes fundamentales para conocer múltiples aspectos de la vida religiosa en comunidad, entre los cuales las celebraciones litúrgicas, con referencias a sus aspectos materiales y sensoriales. Cada monasterio cisterciense debía contar desde sus inicios, además de con un conjunto de libros litúrgicos, con una colección de textos legislativos básicos, entre los cuales se encontrarían los Ecclesiastica Officia, esto es, el customario-ordinario cisterciense. ¹⁴⁴ El corpus de textos legislativos incluía la regla benedictina, copias de la Carta Caritatis y del Exordium Parvuum o Magnum, los Statuta de los capítulos generales, los usus conversorum, varias bulas y los Ecclesiastica Officia, esto es el customario-ordinario cisterciense. Jamroziak 2020, 77-102. Este corpus legislativo se ha conservado en varios códices. Véase la edición comparativa del texto latino con su traducción al francés de Choisselet y Vernet 1989. Estos se copiaron y tradujeron no solo a lo largo del Medievo, sino que continuó haciéndose en la Edad Moderna. Con frecuencia, no se trató de una copia literal, sino que se adaptaron a las peculiaridades de cada monasterio, como muestran los ejemplos conservados.¹⁴⁵ Carrero Santamaría 2022. Lamentablemente, entre los libros encargados por Catarina d’Eça no hemos conservado un ordinario, aunque es muy probable que haya existido uno. Sí nos ha llegado uno acabado en 1540, cuya observancia fue ordenada por la abadesa Anna Coutinho, como atestigua su colofón.¹⁴⁶ ANTT/OC/MSML/B/47, f. 131v, “Hec est rite precandi forma qua praescribi jussit nobilissimã et piissima foemina Anna coutina coenobie lorvani prefacta ordinis cisterciensis, finivit VIº kls novẽb Anno Domini Mº Dº XLº”. Cf. Borges 2002, vol. I, 179; Cardoso 2019, 113; Medina de Seiça y Chaves 2024. Sobre los ordinaria y customaria de las monjas cistercienses véase Jamroziak 2020, 97-98. Aunque el mal estado del manuscrito dificulta la lectura de algunas de sus partes, este sigue con bastante fidelidad el ordinario u ordinarios –pues hemos conservado varios realizados entre los siglos XV y XVI– del monasterio de Santa María de Alcobaça.¹⁴⁷ Varios de ellos se conservan en la BNP. Sobre el ordinario Alc. 62 véase Barreira 2016, 329-341.

Dentro de la liturgia del Viernes Santo un capítulo describe “Como han de adorar la cruz”, esto es, la ceremonia de la “adoratio crucis”, durante la cual se cantaba la antífona “Ecce lignum crucis” mientras se descubría la Cruz o cruces. ¿De qué cruz o cruces se trataba? Podemos suponer que, al menos desde 1496, se tratase de la cruz-relicario que Catarina d’Eça mandó hacer y donó. Además, es posible que la mencionada cruz que aparece representada cerrando las estaciones del Livro da Paixão de Lorvão (f. 116v) aludiese no solo al Monte Calvario, sino, al mismo tiempo, a la reliquia del Santo Lenho custodiada en el monasterio, confundiéndose la parte con el todo, reliquia e imagen, copia y prototipo. Por último, en este juego de relaciones y conexiones visuales y semánticas, cabría plantearse su posible diálogo con algunos de los códices producidos en el scriptorium de la originaria comunidad de monjes benedictinos, que siguieron en uso una vez fue transformado en monasterio cisterciense. En particular, la cruz representada en el folio final de la vía sacra laurbanense podría quizás recordar a las monjas cistercienses la palma que aparece en el incipit del libro sobre la paloma en la copia de De Avibus de Hugo de Fouilloy. ¹⁴⁸ ANTT/OC/MSML/B/5, f. 27v. De esta obra también se conserva una copia de Alcobaça y otra de la Santa Cruz de Coimbra. Castro et al. 2016. Recientemente, Andrea Bianco ha llevado a cabo un detallado análisis filológico del texto de las copias portuguesas de esta obra. Bianco 2022-2023. Se trata en todo caso por ahora de una simple sugerencia para la cual carecemos de más argumentos.

Por último, fuera de la liturgia cisterciense o monástica, pero sin abandonar Portugal, cabe recordar cómo los arma christi, incluyendo aquí la Verónica, la corona de espinas, el flagelo y los clavos de la cruz, aparecían en el Auto da Alma de Gil Vicente, que fue representado en los Paços da Ribeira en 1518, la noche de Viernes Santo. ¹⁴⁹ Corbin 1951, 138-143.

En cualquier caso, los paralelismos para el uso y significado de las reliquias de la pasión de Lorvão podemos encontrarlos en el monasterio de Arouca, tan estrechamente relacionado con Lorvão desde sus orígenes. Procedente de este contamos con dos piezas de inicios del siglo XIII que, dada su cronología, se han puesto en relación con la infanta Mafalda, fundadora de Arouca y hermana de Teresa. ¹⁵⁰ La infanta Mafalda regresó a Portugal tras la anulación de su matrimonio con Enrique I de Castilla, asumió la protección de Bouças y Arouca. Arouca fue incorporada a la Orden por el Capítulo General en la década de 1220. Rêpas 2021, vol. I, p. 65. La primera de estas piezas es un díptico-relicario de plata sobredorada que albergaba, entre otras varias, una reliquia de la esponja, “de sponcia domini”, dispuesta además frente a una crucifixión labrada en la hoja opuesta. La segunda es un relicario para el Santo Lenho y una espina de la corona, con forma de cruz y cuyo pie fue modificado en siglo XVI.¹⁵¹ Una descripción de ambas piezas en Vitorino 1937, 14-19. La presencia de tales objetos parece evidenciar que la devoción a la pasión estuvo presente en Arouca desde los primeros tiempos, quizás aún en vida de la infanta Mafalda (m. 1256), siendo compartida por la comunidad de Lorvão, fundada por su hermana la infanta Teresa.¹⁵² Sobre el proceso de fundación o transformación del monasterio benedictino de Lorvão en una comunidad de monjas cistercienses véase en este mismo número el artículo de Maria João Branco. Entre los estudios ya existentes véase Marques 1980 y 1998; Rêpas 2005 y 2021.

Por último, la infanta Sancha (ca. 1183-1229), hermana de Teresa y Mafalda, también fundó, no antes de 1221, un monasterio cisterciense: Santa María de Celas, en las proximidades de Coímbra. ¹⁵³ Rêpas 2021, I, 75-76. Walter Rossa y Paulo Varela Gomes plantearon la posibilidad de que la planta centralizada del edificio hubiese sido ideada desde sus orígenes, tomando como modelo la iglesia de Santa Maria da Rotunda de Alenquer, también bajo la protección de Sancha, y evocando, quizás, ambas el Santo Sepulcro.¹⁵⁴ Rossa y Gomes 1996; Morujão y Olaia 2019.

Conclusiones

Las recreaciones de la pasión de Cristo, acompañándolo en su camino al Calvario, y las peregrinaciones virtuales reproduciendo los santos lugares jerosolimitanos fueron prácticas ampliamente difundidas durante el Medievo y la temprana modernidad. Tales prácticas ponen de manifiesto la arbitrariedad e inconsistencia de varias clasificaciones, muchas regidas por criterios de tiempo y espacio, como la existente entre espacios sacros y profanos, religiosas claustrales y no claustrales, la propia compartimentación entre distintos períodos, o la división binaria de género. Por el contrario, como han demostrado los ejemplos, tanto visuales como escritos, expuestos en las páginas precedentes, tales prácticas trascendieron las distintas órdenes religiosas y los límites impuestos por la clausura o los confines cronológicos o geográficos.

Catarina d’Eça llevó a cabo una profunda reforma de las celebraciones y prácticas devocionales en torno a la pasión de Cristo en Lorvão, acompañada de una renovación material y litúrgica del monasterio. Al igual que su homónima en Wienhausen, Katherina von Hoya, o Ursula Haider (1413-1498), abadesa del convento de las clarisas en Villingen, ¹⁵⁵ Miedema 1998, 2003; Hamburger 1998, 323. habría transformado Lorvão en la Jerusalén de la pasión de Cristo. Esta Jerusalén aparece en la imagen aislada de uno de los libros de coro que ella misma encargó para la comunidad, en el introito de la misa del cuarto domingo de Cuaresma, pero también está presente en pequeños libros devocionales, en las reliquias, para las cuales manda construir nuevos relicarios en este momento, y en la topografía claustral. Si bien estuvieron impregnadas de la espiritualidad de la Devotio Moderna y de intenciones reformadoras, las acciones de Catarina suponen la actualización de la memoria y de la identidad religiosa de Lorvão, estrechamente ligada a Arouca, a Alcobaça, y probablemente también al monasterio de las Huelgas de Burgos.¹⁵⁶ Las Huelgas sirvió de modelo para Arouca y Lorvão. Frente a otras interpretaciones existentes, Rose Walker planteó que los motivos arquitectónicos de los machones centrales de las pandas oriental y septentrional de Las Claustrillas serían una representación simbólica de la Jerusalén Celeste, mientras que los machones centrales de las pandas meridional y occidental, con decoración fitomórfica representarían a la Jerusalén terrenal. Walker 2007, 208-211.

Tal y como rezaba en una perdida inscripción que se situaría a la entrada de su paço en Botão, Catarina d’Eça habría actuado como abbatissa restauratrix et cultrix, ¹⁵⁷ Borges nos habla de esta inscripción que aparece transcrita en el Catalogo dos objectos existentes no Museu de Archeologia do Instituto de Coimbra 1883, 36: “monasterii lorvanjj abbatissa restauratrix et cultrix”. Cf. Borges 2002, vol. I, 156. instrumentalizando la memoria, la liturgia y la cultura visual y material para la construcción de su autoridad litúrgica como prelada cisterciense.

Declaración de conflicto de intereses

La autora de este artículo declara no tener conflicto de intereses financieros, profesionales o personales que pudieran haber influido de manera inapropiada en este trabajo.

Fuentes de financiación

Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación Livros, rituais e espaço num Mosteiro Cisterciense feminino. Viver, ler e rezar em Lorvão nos séculos XIII a XVI (PTDC/ART-HIS/0739/2020), financiado por la Fundação para a Ciência e a Tecnologia y liderado por Catarina Fernandes Barreira. Asimismo, ha recibido financiación del Principado de Asturias-FICYT (AYUD/2021/57166) y del ministerio de Ciencia e Innovación y de la Comisión Europea (Next Generation EU) a través de la ayuda RYC2021-033027-I.

Declaración de contribución de autoría

Mercedes Pérez Vidal: conceptualización, análisis formal, investigación, metodología, obtención de fondos, administración de proyecto, redacción – borrador original, redacción – revisión y edición.

Fuentes impresas

Bibliografía