1. INTRODUCCIÓN
⌅El estudio de la reforma observante del monasterio alavés de San Juan de Quejana, y sus particularidades se insertan en una corriente historiográfica que aborda la evolución de la espiritualidad femenina desde los albores del siglo XIII hasta el Concilio de Trento, punto de inflexión que regularizó la religiosidad desarrollada al margen de la ortodoxia católica —beaterios y beguinajes— e instauró un modelo de vida reglar más estricto para el conjunto de las instituciones femeninas (Cavero Domínguez 2010Cavero Domínguez, Gregoria. 2010. Inclusa intra parietes. La reclusión voluntaria en la España medieval. Toulouse: Framespa.; Graña Cid 2010aGraña Cid, María del Mar. 2010a. Religiosas y ciudades. La espiritualidad femenina en la construcción sociopolítica urbana bajomedieval (Córdoba, siglos XIII-XVI). Córdoba: Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos., 65-100; L’Hermite-Leclercq 1988L’Hermite-Leclercq, Paulette. 1988. «Reclus et recluses dans le Sud-Ouest de la France». En La femme dans la vie religieuse de Languedoc aux XIIIe et dèbut du XIVe siècle, 281-298. Cahiers de Fanjeaux 23. Fanjeaux: Privat. https://www.persee.fr/doc/cafan_0575-061x_1988_act_23_1_2010 [consultado: 27/11/2022] y 1994L’Hermite-Leclercq, Paulette. 1994. «La vie quotidienne des recluses». En Moines et religieux au Moyen-Age, edición de JacquesBerlioz, 203-220. París: Seuil., y Muñoz Fernández 2017Muñoz Fernández, Ángela. 2017. «Las expresiones femeninas del monacato y la devoción: reclusas, monjas, freiras y beatas». En Mujeres en silencio: el monacato femenino en la España medieval, coordinación de José ÁngelGarcía de Cortázar y RamónTeja, 41-71. Aguilar de Campoo: Fundación Santa María la Real del Patrimonio Histórico.).1
Esas reformas se generalizaron en toda Europa, esencialmente a partir del siglo XV, propugnando el retorno a las observancias rigurosas de las reglas monásticas. El origen reformista se vincula con las formas de vida que adoptaron algunas comunidades fundadas por mujeres, como las italianas Catalina de Siena y Clara Gambacorta (Duval 2009Duval, Sylvie. 2009. «Chiara Gambacorta e la prime monache del monasterio di San Domenico di Pisa: l’Osservanza domenicana al femminile». En Il velo, la pena e la parola. Le domenicane: storia, istituzioni e scritture, edición de GabrielaZarri y GiovanniFesta, 93-112. Firenze.), o Brígida de Suecia (Jelsma 1986Jelsma, Auke. 1986. «The appreciation of Bridget of Sweden (1303-1373) in the XVth century». En Women and men in spiritual culture, XIV-XVII centuries. A meeting of south and north, edición de ElisjaSchulte Van Kessel, 163-175. The Hague.), precursoras de la expansión de la reforma observante femenina en sus regiones, inspiradas por los movimientos espirituales femeninos originados en la decimotercera centuria. De hecho, un interesante análisis de Alison More (2015More, Alison. 2015. «Dynamics of regulation, innovation and invention». En A companion to observant reform in the Late Middle Ages and beyond, edición de JamesMixson y BertRoest, 85-110. Leiden: Brill.) propone que las órdenes mendicantes utilizaron a estas mujeres, cuya espiritualidad las convirtió en paradigma, para transformarlas en adalides de la observancia y favorecer la integración de los beaterios en las órdenes segundas.
Este estudio resulta interesante por cuanto el proceso de implantación de la reforma observante fue heterogéneo, abrazado con fervor en algunos casos y rechazado con contundencia en otros. En lo relativo a las instituciones femeninas, el endurecimiento de las condiciones de vida provocó una resistencia más o menos generalizada entre aquellas instituciones que habían disfrutado de mayor autonomía. Sin embargo, las fuentes cronísticas de la época silenciaron deliberadamente la participación de las mujeres en el proceso, especialmente las resistencias ante la reforma, por lo que la historiografía, tradicionalmente, ha extendido erróneamente la idea de una transición pacífica.
En opinión de Sylvie Duval (2018Duval, Sylvie. 2018. «Les dominicaines ou les paradoxes de l’Observance. Une approche historiographique». Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Age 130, 2: 289-299. 10.4000/mefrm.4282), ese proceso de silenciamiento se gestó al amparo de la nueva espiritualidad emanada del Concilio de Trento. Su interpretación parte del tratamiento que los frailes dominicos del siglo XVI y principios del XVII concedieron a la figura de Clara Gambacorta, cuyos logros minimizaron intencionadamente. Afortunadamente, las nuevas perspectivas de análisis, poniendo el foco de atención en las mujeres que integraron esas comunidades, están permitiendo superar esa visión tradicional. Fundamentan sus investigaciones en el avance de la microhistoria, lo que permite indagar en las particularidades de cada cenobio, y en la diversificación de las fuentes de estudio, recurriendo a los memoriales o a documentos procesales (Pérez Vidal 2015Pérez Vidal, Mercedes. 2015. «La reforma de los monasterios de dominicas en Castilla: agentes, etapas y consecuencias». Archivo Dominicano, 36: 197-237.).
En el caso castellano, el interés por implantar una reforma de las costumbres y el modo de vida de la clerecía se retrotrae a finales del siglo XIV.3
Desde ese momento, la reducción a la regular observancia de las órdenes mendicantes castellanas fue prioritaria para la monarquía, lo que responde a la fuerte vinculación que la reina Isabel estableció con diversos frailes mendicantes, quienes formaron parte de su círculo más estrecho en calidad de confesores o consejeros. Precisamente, fueron esos frailes, tales como el franciscano cardenal Cisneros o el dominico Torquemada, los responsables de ejecutar la reforma. Sin embargo, a pesar de la implicación en el proceso de autoridades laicas y religiosas, la llegada de los frailes observantes a los monasterios no fue siempre bien aceptada por las congregaciones claustrales.
Por ello, surgieron controversias que ocasionalmente adquirieron un cariz violento y transcendieron el espacio monástico, involucrando a otros agentes sociales: autoridades municipales, nobles y vecinos. Esta realidad se hizo más patente durante el reinado de Juan II y los primeros años del de Isabel y Fernando, cuando los observantes imponían su reforma expulsando a los claustrales o inhibiendo las competencias del capítulo conventual. Sin embargo, a partir de mediados de la década de 1480 aproximadamente, un cambio de estrategia, que priorizó el consenso entre las partes, facilitó la convivencia y la implantación de la observancia (Nieva Ocampo 2006aNieva Ocampo, Guillermo. 2006a. «La creación de la observancia regular en el convento de San Esteban de Salamanca durante el reinado de los Reyes Católicos». Cuadernos de Historia de España 80: 91-126. http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0325-11952006000100005 [consultado: 27/11/2022]; Rojo Alique 2007Rojo Alique, Francisco Javier. 2007. «Reforma religiosa, sociedad y política en la Baja Edad Media: el ejemplo de San Francisco de Palencia en el siglo XV». Hispania Sacra 59, 120: 469-491. 10.3989/hs.2007.v59.i120.38).
Ambas circunstancias —la intervención de la nobleza en la implantación de la reforma y la oposición manifestada por las comunidades conventuales— son aspectos muy pertinentes en el caso que nos ocupa. De hecho, esa participación nobiliaria fue un fenómeno que respondió al fuerte intervencionismo del grupo preeminente de la sociedad medieval en los monasterios de su entorno, quienes actuaban como sus encomenderos y disfrutaban de derechos de patronazgo, pleno o compartido. Por lo tanto, el apoyo u oposición de la nobleza al proceso reformista estaba estrechamente relacionado, al margen de las motivaciones piadosas, que revestían un carácter más personal, con un interés político y/o económico. A consecuencia de ello, hubo linajes que se opusieron con firmeza a la reforma, caso de los duques de Medinaceli en Santa María de la Huerta, mientras que otros la apoyaron e impulsaron utilizando todos los medios a su alcance, incluyendo la imposición armada o la sugestión económica, como los Velasco en San Salvador de Oña (Paulino Montero 2013Paulino Montero, Elena. 2013. «Patrocinio religioso, artístico e identidad familiar a finales de la Edad Media. El caso de los Fernández de Velasco». eHumanista 24: 411-432. https://www.ehumanista.ucsb.edu/sites/secure.lsit.ucsb.edu.span.d7_eh/files/sitefiles/ehumanista/volume24/09.ehuman.rectores.Paulino.pdf [consultado: 27/11/2022]). De hecho, el interés político y económico de la nobleza en las instituciones monásticas se observa en que hubo linajes que apoyaron la reducción a la regular observancia en algunos monasterios, al tiempo que la rechazaron y combatieron en otros (Diago Hernando 1992Diago Hernando, Máximo. 1992. «El intervencionismo nobiliario en los monasterios riojanos durante la Baja Edad Media». Hispania 52, 182: 811-861. http://hdl.handle.net/10261/27132, 2004Diago Hernando, Máximo. 2004. «La tutela nobiliaria sobre los monasterios benedictinos castellanos en la Baja Edad Media: relaciones entre los Velasco y el monasterio de San Salvador de Oña». Hispania Sacra 56, 113: 69-102. 10.3989/hs.2004.v56.i113.145, 2011Diago Hernando, Máximo. 2011. «El factor religioso en la actividad política y social de los linajes de la alta nobleza en la región soriana a fines de la Edad Media». Hispania Sacra 63, 127: 7-39. 10.3989/hs.2011.v63.i127.265, 2012Diago Hernando, Máximo. 2012. «Nobleza y reforma monástica en la Castilla tardomedieval. El papel de los duques de Nájera en los monasterios riojanos» En Mundos medievales: espacios, sociedades y poder. Homenaje al profesor José Ángel García de Cortázar y Ruiz de Aguirre, vol. 2, 1247-1259. Santander: Universidad de Cantabria. y 2014Diago Hernando, Máximo. 2014. «El papel de la alta nobleza en el proceso de reforma de los monasterios benedictinos de la Corona de Castilla a fines del Medievo». En Poder, piedad y devoción. Castilla y su entorno. Siglos XII-XV, dirección de IsabelBeceiro Pita, 329-388. Madrid: Sílex Universidad.).
Por otro lado, la resistencia de las comunidades a aceptar la imposición de la reforma fue un fenómeno más o menos generalizado y que afectó en gran medida a las comunidades femeninas. A pesar de que, tradicionalmente, se ha considerado que la implantación de la observancia en las casas femeninas, particularmente en las pertenecientes a la segunda rama de la orden de Predicadores, fue tardío, homogéneo, sin oposición y con escasa implicación de las mujeres en el mismo, estudios recientes apuntan a una realidad totalmente opuesta. Son las fuentes cronísticas, redactadas habitualmente al servicio del poder que encargaba su realización, las que han silenciado deliberadamente las vicisitudes del proceso reformista y el protagonismo alcanzado por las mujeres.
No obstante, se puede afirmar con rotundidad que, al igual que sucedió con las comunidades masculinas, no todas las casas femeninas aceptaron de buen grado las nuevas condiciones, pues implicaban, entre otras, la imposición de una estricta clausura y la remodelación de sus instalaciones para cumplir con la nueva normativa (Graña Cid 2011Graña Cid, María del Mar. 2011. «Políticas nobiliarias femeninas y espiritualidad en la primera edad moderna: Santa Clara de Montilla». Verdad y Vida 258, 69: 149-177. http://hdl.handle.net/11531/7042 [consultado: 27/11/2022]; Nieva Ocampo 2007Nieva Ocampo, Guillermo. 2007. «“Servir a Dios con quietud”, la elaboración de un modelo regular femenino para las dominicas castellanas a mediados del siglo XVI». Hispania Sacra 59, 119: 163-196. 10.3989/hs.2007.v59.i119.27; Pérez Vidal 2012Pérez Vidal, Mercedes. 2012. «Observancia y rigorismo. Consecuencias de la reforma de la orden de Predicadores y de algunos movimientos rigoristas en la liturgia y arquitectura de los monasterios de dominicas de la “provincia de España”». En Literatura medieval y renacentista en España: líneas y pautas, coordinación de NataliaFernández Rodríguez y MaríaFernández Ferreiro, 801-812. Salamanca: Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas.). De hecho, se ha documentado el rechazo a la imposición de la reforma en diferentes cenobios como el monasterio de Montesión de Barcelona (Hernández Cabrera 2002Hernández Cabrera, María Soledad. 2002. «La celda del convento, una habitación propia. La vivencia de la clausura en la comunidad de dominicas de Montesión». Duoda. Revista d’Estudis Feministes, 22: 19-40. https://raco.cat/index.php/DUODA/article/view/62697 [consultado: 27/11/2022]), el de Santa María Magdalena en Valencia (Callado Estela 2013Callado Estela, Emilio. 2013. «Mujeres, reforma y resistencia. Las dominicas valencianas de Santa María Magdalena en los siglos XVI y XVII». En La vida cotidiana y la sociabilidad de los dominicos, edición de Rosa MaríaAlabrús, 73-103. Sant Cugat (Barcelona): Ed. Arpegio.), el de Santa María de San Cebrián de Mazote en Valladolid (Álvarez Rodríguez 2017Álvarez Rodríguez, Alicia. 2017. «Conventos femeninos y reforma: la implantación de la Observancia en los monasterios de la Orden de Predicadores en Castilla durante el siglo XV. Zamora y Toro». En Clarisas y dominicas. Modelos de implantación, filiación, promoción y devoción en la Península Ibérica, Cerdeña, Nápoles y Sicilia, edición de GemmaColesanti, BlancaGarí y NuriaJornet-Benito, 197-221. Firenze: Firenze University Press. http://www.rmoa.unina.it/4780/1/Clarisas_y_dominicas-ÁlvarezRodr%C3%ADguez.pdf [consulta: 27/11/2022]) o el de Caleruega en Burgos (Ríos de la Llave 2007Ríos de la Llave, Rita. 2007. Mujeres de clausura en la Castilla medieval: el monasterio de Santo Domingo de Caleruega. Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá., 217-219), entre otros.4
Con ese bagaje historiográfico, el objetivo de este trabajo es profundizar en los rasgos que definieron el largo proceso reformista que sufrió el monasterio de San Juan de Quejana, en el alavés valle de Ayala, caracterizado por la férrea oposición que presentó la comunidad conventual, expresada en un violento ataque a la congregación reformista. Partiendo de ese acontecimiento concreto, se abordarán los motivos que favorecieron la insurrección y permitieron que prosperara sin aparentes repercusiones jurídicas contra la comunidad. Para entender esta realidad es esencial analizar la relación que el cenobio estableció con el linaje que ejercía el patronazgo sobre la institución durante este periodo y, en particular, el rol que asumió su patrono Pedro de Ayala, conde de Salvatierra, quien ha pasado a la posteridad por su participación en el bando comunero durante la contienda de las Comunidades. También es de obligada mención el interés de su madre, María Sarmiento, y su hermana, María de Ayala, por proceder a la reforma de la casa ayalesa.
Para alcanzarlo, partiremos del análisis de un documento concreto, la carta que fray Domingo de Montemayor dirigió a Carlos I en 1521 exponiendo la virulencia con la que la comunidad monástica expulsó a la comitiva reformista. Pero, un análisis minucioso del proceso implica recurrir a otro tipo de documentación, como los testamentos otorgados por las mujeres del linaje de Ayala que fomentaron la implantación de la reforma; la documentación real que informa de la necesidad de implementar la observancia en Quejana, labor encomendada a fray Pascual de Ampudia; así como otros textos de diversa índole que presentan el vínculo establecido entre el cenobio y los miembros del linaje de Ayala.
2. ESTUDIO DE CASO: EL MONASTERIO DE SAN JUAN DE QUEJANA
⌅En el contexto reformista de finales de la Edad Media, siendo los detalles del proceso general poco conocidos, y con la intención de profundizar en la participación activa de las mujeres en él, consideramos que el ejemplo de Quejana es muy ilustrativo de esta realidad. El monasterio de San Juan de Quejana fue fundado en 1378 por Fernán Pérez de Ayala, quien recientemente se había convertido en señor de Ayala tras una enconada disputa sucesoria. El nuevo señor, en una posición delicada, diseñó al final de su vida un elaborado programa de legitimación dinástica que, entre otras cosas, implicaba la fundación de un monasterio anexo al palacio donde residía. La ubicación del cenobio favoreció el establecimiento de estrechas relaciones entre los señores y las religiosas, que se materializaron en el intercambio de servicios entre ambos, los señores proveían a las dueñas de todo aquello que necesitaran mientras ellas oraban por la salvación de sus promotores. No obstante, la relación se enturbió a finales del siglo XV, cuando una nueva rama del linaje accedió al título señorial. A partir de ese momento, ambas instituciones se enzarzaron en una serie de litigios en torno a las posesiones patrimoniales que las religiosas habían recibido en donación de los señores precedentes. Frente a ello, se posicionaron las mujeres del linaje, que siguieron beneficiando económicamente a la institución, aunque no solo, pues se convirtieron en las principales impulsoras de la reforma observante en Quejana.
Precisamente fue esa participación femenina el primer y más significativo atisbo de reforma que refleja la documentación, pese a que los detalles de la implantación de la observancia en Quejana son un fenómeno poco conocido. No se pueden establecer con precisión las fechas extremas del proceso, aunque sabemos que se prolongó durante varias décadas y que se caracterizó por una fuerte oposición por parte de la comunidad monástica claustral. La Reseña histórica del convento de San Juan Bautista de Quejana, elaborada por el padre Pedro de Lalastra en 1756, señala que las religiosas estaban ya «reducidas a la primitiva y regular observancia» en 1566 (Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., LXXXII, docs. anexos III).
María de Ayala, condesa de Valencia de Don Juan por su matrimonio con Enrique de Acuña, e hija de los señores de Ayala, el mariscal García López de Ayala y su esposa María Sarmiento, promovió la reforma en su testamento y codicilos, otorgados en el verano de 1496 (Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., 292-311, doc. 60). Esta dama, que asignó un importante porcentaje de sus bienes a la dotación de la casa ayalesa, más de la mitad de los cuatro millones de maravedís que integraban su herencia, estableció la reforma del cenobio como condición expresa para acceder a ese patrimonio (Paz Moro 2017bPaz Moro, Agurtzane. 2017b. San Juan de Quejana, un monasterio familiar de dominicas en el valle alavés de Ayala (1378-1525). Sus vínculos con el linaje de Ayala. Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco., 101-108). La intervención de doña María de Ayala en la espiritualidad del cenobio es ilustrativa de una realidad en la que, además de los dirigentes de los linajes nobles, también se inmiscuyeron las mujeres, quienes la promovieron condicionando el disfrute de sus mandas testamentarias y últimas voluntades.5
El encargado inicial de llevarla a cabo fue fray Pascual de Ampudia, vicario de la Congregación de la Reforma entre los años 1487 y 1490, así como reformador de las casas femeninas desde el año 1494. En 1496 ascendió al cargo episcopal en la diócesis de Burgos, aunque, en la práctica, los monarcas recurrieron a su experiencia reformista para aplicar la reformación de los cenobios insurgentes (Ortega Martín 1973Ortega Martín, Joaquín. 1973. Un reformador pretridentino: Don Pascual de Ampudia, obispo de Burgos (1496-1512). Roma: Iglesia Nacional Española.). Así lo hicieron Isabel y Fernando en 1498, cuando, aprovechando el conflicto existente entre Pedro de Ayala, conde de Salvatierra, y el monasterio de Quejana en torno a la posesión de ciertas rentas que el conde había usurpado a las religiosas, lo comisionaron para implantar la observancia en Quejana:
vos mandamos que luego que con esta carta fuerdes requerido, veades las dichas petiçiones de que de suso d’él faze minçion, las quales vos seran mostradas e presentadas (...), e llamadas e oydas las partes a quien atanne, en lo que commo reformador que diz que soys de los monesterios e religiosos de la dicha horden podierdes conosçer, conoscays de la dicha cabsa e conforme a vuestros poderes reformeys e pongays en observançia regular las monjas del dicho monesterio e las rentas d’él
(Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., 314, doc. 61).
Esta maniobra de los monarcas es sintomática de la simbiosis generada entre reforma observante, monasterio de Quejana y conde de Salvatierra, tres elementos intrínsecamente unidos en torno a un conflicto de carácter económico, cuya solución más eficaz consistía en la reformación.
Posteriormente, su madre, María Sarmiento, que otorgó su testamento en 1516 (Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., 363-368, doc. 74), también estableció este precepto como condición ineludible, tanto para disfrutar de las mandas asignadas a la institución, como para fijar allí su sepultura. De hecho, entre tanto, estipuló su inhumación en el monasterio de San Esteban de los Olmos en Burgos, perteneciente a la orden franciscana, donde se situaban los sepulcros de su madre, María Manuel, y de su hermano, Pedro Girón, arcediano de Valpuesta, mientras se cumplían dos requisitos: la implantación de la observancia y la construcción de la capilla mayor en la iglesia de Quejana, encargada y financiada por su hija María (Paz Moro 2017bPaz Moro, Agurtzane. 2017b. San Juan de Quejana, un monasterio familiar de dominicas en el valle alavés de Ayala (1378-1525). Sus vínculos con el linaje de Ayala. Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco., 109-110).6
Paralelamente, uno de los elementos más característicos de este testamento es el tono del discurso empleado por María Sarmiento, que se endurece tras al menos veinte años desde el inicio de un proceso que no tenía apariencia de culminar a corto plazo. Frente al «ruego a las religyosas del dicho monesterio para que se reduzan a la dicha oservançia» expresado por la condesa de Valencia de Don Juan, contrasta la contundencia de las palabras del testamento de su madre, María Sarmiento: «hasta que sea conplido lo uno e lo otro, conviene a saber: la dicha capilla e reduzido enteramente en ovservançia (...), no es mi voluntad que mi cuerpo sea llevado a sepultar al dicho monesterio» que, a su vez, proporciona una nítida imagen de la fuerte oposición de la comunidad conventual ante la perspectiva reformista.
Ese rechazo queda plenamente corroborado cuando se observa el testimonio más tardío conservado: una misiva que fray Domingo de Montemayor envió al monarca, Carlos I, en el verano de 1521, con el objetivo de lograr definitivamente la reformación de la casa ayalesa (Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., 412-413, doc. 76). Es un manuscrito escueto, pero rico en detalles, que relata los sucesos acaecidos en Quejana durante una tentativa reformista producida muy probablemente durante la última década del siglo XV. El texto no indica una fecha concreta, aunque ofrece pinceladas que permiten fijar un rango de años aproximado. En función de los hechos relatados, se puede suponer que los eventos tuvieron lugar a mediados de dicha década, entre el retorno del conde de Salvatierra de la guerra de Granada, cuando las relaciones entre el patrono y la institución monástica eran cordiales, y el inicio de las discrepancias económicas que los enfrentaron, cuya primera referencia documental se retrotrae a 1498.
El autor no necesita más de diez líneas para describir el suceso acontecido, que proporciona una clara idea de la virulencia de los acontecimientos, dando cuenta de algunas de las características del proceso reformista:
Lo primero, que a una priora que la orden traxo para la reformaçión de la casa la prendieron las monjas y ansí estuvo hasta que murió; y a los religiosos que la traxeron, a canpana repicada, los çercaron en el aposento donde suelen estar, e los seglares por lo baxo, e las monjas dende una torre muy fuerte que tienen alta, a pedradas, conbatieron la casa hasta que mucha parte derribaron y ansí salieron huyendo, e dexaron un religioso que solía estar allý para que tuviese cuydado de dar de comer a la priora que quedava presa, al qual entraron estando acostado, quebrando la puerta, y le sacaron de la cama y le dieron muchos açotes y bofetadas, y le pelaron las barvas y le dieron dos cuchilladas y le dexaron casi muerto
(Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., 412).
Por un lado, este extracto permite establecer el procedimiento implementado para la reforma de la casa ayalesa: el envío de una comitiva observante, integrada por varios religiosos que escoltaban y acompañaban a la priora encargada de sustituir a la claustral que habitaba en Quejana e introducir los preceptos de la observancia. Una fórmula que no difería de la empleada en otras instituciones. Por otro, refleja la férrea resistencia de la comunidad monástica, que presenta varios elementos reconocibles. Primero, la capacidad de movilización de efectivos para la defensa del modus vivendi de las monjas, integrando entre sus filas a los miembros laicos de la comunidad adscrita al monasterio de San Juan de Quejana. Segundo, la capacidad de organización de dichos efectivos para lanzar un ataque simultáneo y eficaz, que se habría iniciado con el apresamiento de la priora observante, continuó con el asalto que propició la huida de la comitiva que la acompañaba y culminó con la agresión final al religioso a cargo de mantener alimentada a la prisionera, un fraile que pertenencia a la comunidad ayalesa.
Ante esta coyuntura, es factible suponer que la entonces priora de Quejana, Constanza López de Ayala, habría ejercido una importante influencia y autoridad sobre el conjunto de su comunidad, que se habría materializado a través del recurso a la palabra, erigida en uno de los principales elementos de persuasión (Pélaz Flores 2015Pélaz Flores, Diana. 2015. «¿Al margen del conflicto? Estrategias, implicación y participación de las mujeres en las luchas nobiliares del siglo XV en Castilla». Roda da Fortuna. Revista electrónica sobre Antiguidade e Medievo 3, 1-1: 140-163. https://www.revistarodadafortuna.com/_files/ugd/3fdd18_174f1730108f4efd825e50340ca36db3.pdf [consultado: 27/11/2022], 150-153). No en vano, esta religiosa fue hija de un miembro de la clientela de los Ayala, el constructor Ruy Díaz de Ayala, circunstancia que se relaciona muy probablemente con su ascenso al cargo prioral que previamente también había ocupado su hermana Juana Díaz de Ayala. Por tanto, esta realidad es sintomática de la participación activa de las mujeres en la violencia sistémica de la sociedad medieval, un campo de estudio que la historiografía actual está reivindicando (Aurell 2005Aurell, Martin. 2005. «Les femmes guerrières (XIe et XIIe siècles)». En Famille, violence et christianisation au Moyen Âge : mélanges offerts à Michel Rouche de MartinAurell y ThomasDeswarte, 319-330. París: Universidad de la Sorbona. https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01420433/document [consulta: 27/11/2022]; Guerrero Navarrete 2016Guerrero Navarrete, Yolanda. 2016. «Las mujeres y la guerra en la Edad Media: mitos y realidades». Journal of Feminist, Gender and Women Studies 3: 3-10. 10.15366/jfgws; Lorenzo Arribas 2003Lorenzo Arribas, Josemi. 2003. «Tampoco acariciaron banderas. Apuntes críticos sobre las mujeres y la guerra medieval». En Las mujeres y las guerras. El papel de las mujeres en las guerras de la Edad Antigua a la Contemporánea, edición de MaryNash y SusannaTavera, 83-95. Barcelona: Icaria.; Pélaz Flores 2014Pélaz Flores, Diana. 2014. «¿Escudos sin armas? Participación de las mujeres de la dinastía Trastámara en el escenario bélico castellano». Roda da Fortuna. Revista electrónica sobre Antiguidade e Medievo 3, 1-1: 469-492. https://www.revistarodadafortuna.com/_files/ugd/3fdd18_472b1245cbcf49e4a0c59aaf2f3a4d4d.pdf [consultado: 27/11/2022] y 2015Pélaz Flores, Diana. 2015. «¿Al margen del conflicto? Estrategias, implicación y participación de las mujeres en las luchas nobiliares del siglo XV en Castilla». Roda da Fortuna. Revista electrónica sobre Antiguidade e Medievo 3, 1-1: 140-163. https://www.revistarodadafortuna.com/_files/ugd/3fdd18_174f1730108f4efd825e50340ca36db3.pdf [consultado: 27/11/2022]; Segura Graíño 2004Segura Graíño, Cristina. 2004. «La actuación de las mujeres en la defensa de los castillos de la Frontera (siglos XIII al XV)». En Funciones de la red castral fronteriza. Homenaje a Don Juan Torres Fuentes. V Jornadas de Estudios de Frontera, coordinación de FranciscoToro Ceballos y JoséRodríguez Molina, 743-752. Jaén: Diputación Provincial de Jaén.).
3. EL CONDE DE SALVATIERRA, ¿FACTOR DETERMINANTE EN EL ÉXITO DE LA RESISTENCIA?
⌅Una vez observada la violenta reacción de la comunidad instalada en San Juan de Quejana, así como el mantenimiento de la doctrina conventual durante varias décadas, es legítimo cuestionarse sobre varios asuntos a los que intentaremos dar respuesta en este epígrafe. ¿Qué motivos impulsaron el silencio de los hechos acaecidos, que fueron de extrema gravedad, un silencio que aparentemente permitió la impunidad del brazo ejecutor? ¿Qué motivó una reacción tan violenta por parte de la comunidad? Y, finalmente, ¿cómo consiguió el monasterio de Quejana mantenerse fiel a la claustra durante al menos un cuarto de siglo?
3.1. Causas del silencio
⌅La respuesta a la primera pregunta, además de vincularse con el silencio generalizado y deliberado de los procesos reformistas femeninos, habría que buscarla en la intencionalidad del discurso que fray Domingo de Montemayor expresa en su carta.8
Como ya se ha anunciado, la primera vertiente presenta un carácter teológico, encarnando la extendida idea que la Iglesia proyectaba sobre la mujer y que impregnaba la mentalidad bajomedieval: su consideración de ser inferior supeditado al hombre, su debilidad, su incapacidad de hablar en público por carecer de razón, entre otras muchas cuestiones (Castrillo Casado 2020Castrillo Casado, Janire. 2020. Las mujeres vascas durante la Baja Edad Media. Madrid: Sílex Universidad., 91-95; Díaz de Rábago 1999Díaz de Rábago, Carmen. 1999. «De vírgenes a demonios: las mujeres y la Iglesia durante la Edad Media». Dossiers Feministes 2: 107-130. https://raco.cat/index.php/DossiersFeministes/article/view/102364 [consultado: 27/11/2022] y Segura Graíño 1994Segura Graíño, Cristina. 1994. «La sociedad y la Iglesia ante los pecados de las mujeres en la Edad Media». Anales de Historia del Arte. Homenaje al Prof. Dr. D. José María de Azcárate, 4: 847-856. https://revistas.ucm.es/index.php/ANHA/article/view/ANHA9394110847A [consultado: 27/11/2022]). Este discurso favorecía una supervisión estricta por parte de los hombres; en el caso de las instituciones mendicantes esta ideología resultaba aún más evidente, pues las mujeres integraban las órdenes segundas y terceras. El tono rezuma un carácter paternalista, que refleja a las religiosas en actitud pasiva, y se observa en la descripción que se proporciona de ellas. En primer lugar, se las muestra como mujeres temerosas ante las posibles consecuencias de la reforma, como sugiere el texto cuando afirma: «bienes que las monjas particularmente ayan enajenado e por temor de la reformaçión».
Ciertamente, ese temor no era infundado, puesto que uno de los principales objetivos de las congregaciones observantes consistía en revertir las consecuencias asociadas a una mala gestión del patrimonio monástico. Así lo indica M.ª Mar Graña Cid (2010bGraña Cid, María del Mar. 2010b. «Autonomía y poder de las monjas en el régimen de conventualidad: ¿una ruptura evangélica? (Santa Clara de Córdoba, 1268-1495)». Miscellanea francescana: Rivista di Science Teologiche e Studi Francescani 110: 468-508., 472) cuando hace referencia a los rasgos de la conventualidad que la observancia pretendía erradicar. En este sentido, Pedro de Ayala en 1498 recurrió a una supuesta gestión deficiente de los recursos monásticos como pretexto para la usurpación de varias rentas, acción interpretada por Ernesto García (1996García Fernández, Ernesto. 1996. «Dominicos y franciscanos en el País Vasco (siglos XIII-XV)». En Espiritualismo y franciscanismo. Actas de la VI Semana de Estudios Medievales. Nájera, 31 de julio al 4 de agosto de 1995, coordinación de José Ignacio de laIglesia Duarte, 213-233. Logroño: Gobierno de La Rioja / Instituto de Estudios Riojanos., 219) como un indicio de los deseos del conde de Salvatierra por proceder a la implantación de la observancia en Quejana. El alegato empleado hacía referencia al conjunto de rentas que sus antepasados habían apartado del mayorazgo para la manutención del cenobio; la solución propuesta por los monarcas, la reducción a la regular observancia:
seyendo ynformado de la mala desorden que en el gastar de las dichas rentas avía, e cómmo çinco o seys monjas del dicho monesterio comían e bevían de la forma que querían e todas las otras morían de hanbre (...), él avía detenido las dichas rentas queríendolas gastar como patrón en la buena governaçión e sustentamiento de las dichas monjas, e que los dichos sus anteçesores, quando veýan que se gastavan mal las dichas rentas del dicho monesterio e commo non devýan, ponían enbargo en ellas segúnd que él lo avía puesto, e que en tal posesión avían estado e estavan él e los dichos sus anteçesores
(Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., 313, doc. 61).
En segundo lugar, se las consideraba víctimas ante un señor que alentaba sus ansias de autonomía a cambio de expoliar su patrimonio: «e porque él dava lugar a estas cosas e las favoreçía para que no fuesen puestas en orden y conçierto, ellas avían por bien que él tomase la plata del monesterio, (...) y tanbién otras muchas rentas y cosas que a ellas perteneçen».
Sin embargo, el contexto histórico del cenobio, así como la documentación conservada contradicen ese discurso, al menos parcialmente. Para entender las incongruencias contenidas en el manuscrito, es conveniente profundizar en la evolución del vínculo entre Pedro de Ayala y la institución monástica, desmintiendo así la idea que fray Domingo de Montemayor apunta en ese extracto. Durante los primeros años del gobierno de Pedro de Ayala, la relación entre señorío y monasterio fue armónica, cuando menos se le presupone respeto y cordialidad. En este sentido, no es cierto que el conde de Salvatierra se apropiara de cierta cantidad de plata, sino que fue un préstamo que la comunidad le concedió para subvencionar su campaña militar en Granada —lo que no es óbice para incumplir su compromiso de devolver el préstamo a su regreso—. Así lo expresa un manuscrito rubricado por el propio Pedro de Ayala:
conozco que resçibí de vos, la priora e sopriora e duenas del monesterio de San Juan de Quexana, tres copas de cálizes y un pie de cáliz (...), la qual sobredicha plata doy mi palabra a las dichas monjas de gelo volver tal qual lo resçibo en veniendo, si a nuestro Señor plaze, de la guerra a esta tierra
(Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., 267, doc. 53).
No obstante, desde los años finales del siglo XV, la relación comenzó a enturbiarse. El origen de los problemas se remonta hasta el gobierno de su padre, el mariscal García López de Ayala. Su testamento da cuenta de la usurpación de los derechos de explotación sobre la iglesia de Albizulezaga y la concesión de una compensación por entregar la aldea de Andollu a su hijo García, lugar que su predecesor, Pedro López de Ayala, había donado irrevocablemente al cenobio. Sin embargo, fue durante el mandato del conde de Salvatierra cuando la relación alcanzó un punto de no retorno. Pedro de Ayala procedió a expoliar aquellos bienes de mayor valor para su linaje, tanto simbólico como económico, a consecuencia de lo cual se incoó un litigio entre las partes (Paz Moro 2017bPaz Moro, Agurtzane. 2017b. San Juan de Quejana, un monasterio familiar de dominicas en el valle alavés de Ayala (1378-1525). Sus vínculos con el linaje de Ayala. Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco., 116-130). Estas circunstancias invitan a cuestionarse y a matizar la veracidad de la afirmación lanzada por fray Domingo, en la que asegura que las monjas permitían la usurpación de bienes a cambio de mantenerse fieles a la claustra.
Junto con el paternalismo que impregna el discurso, se aprecia una clara intencionalidad política que pretende adjudicar una responsabilidad indirecta al conde de Salvatierra en las acciones llevadas a cabo por los habitantes de Quejana: «siendo la tierra de Ayala de Pedro de Ayala, en un monesterio de monjas que en la dicha tierra está, (...) se an cometido muy grandes insultos, (...) dando a ello lugar el dicho señor don Pedro»; al tiempo que el redactor desaprueba su decisión de usurpar el patrimonio monástico, insistiendo en su reintegración inmediata:
suplico a Vuestra Magestad mande hazer justiçia sobre los insultos pasados, protestando lo que devo, y mande restituyr al monesterio los bienes que el dicho conde avía tomado, y lo mande cometer al liçençiado Leguizamo, para que breve e sumariamente haga justiçia conoçida la verdad no ostante qualquier pendençia que sobre recaudar y sacar los bienes de poder del dicho don Pedro se aya començado, e asimesmo otros qualesquier bienes que las monjas particularmente ayan enajenado por temor de la reformaçión, o que al dicho monesterio pertenecan, e que dé favor y ayuda a los prelados de la dicha casa para la reformaçión e recoligimiento d’ella.
Así, este extracto evidencia la intención subyacente de la carta: exculpar a las religiosas, responsabilizando al conde de Salvatierra de los actos cometidos por la comunidad conventual; recuperar el patrimonio expoliado —rentas— a la institución religiosa; y reducir el monasterio a la observancia definitivamente.
En este contexto, la intencionalidad política del discurso se fundamenta en el fracaso de Pedro de Ayala tras su participación en el bando comunero durante la guerra de las Comunidades. La derrota militar sufrida y su huida a Portugal culminaron con la imposición de un severo castigo en mayo de 1521: la pérdida del conjunto de sus posesiones. Apenas un año después se le declaró en rebeldía y se le condenó a muerte. Sin embargo, en 1524 volvió a la Corte para retractarse de sus acciones y fue encarcelado, falleciendo poco tiempo después (Roldán 1984Roldán, José María. 1984. «El levantamiento del Conde de Salvatierra (1520-1521). Balance historiográfico (s. XIX-XX)». Vasconia: Cuadernos de Historia-Geografía 4: 36-73.).
En este sentido, varios elementos reforzarían la motivación punitiva del documento y explicarían tanto la reactivación del proceso reformista como el interés por responsabilizar a Pedro de Ayala y exculpar a las religiosas.
Por un lado, la fecha de redacción de la misiva, julio de 1521, aunque relata hechos acaecidos a finales del siglo XV. Esto se produce poco después de la derrota del bando comunero en la batalla de Villalar (abril de 1521), y coincide con la responsabilidad asignada a García de Loaysa, el ya mencionado maestro general de los Predicadores, en la represión de los dominicos que habían participado en el conflicto (julio de 1521) (Nieva Ocampo 2011Nieva Ocampo, Guillermo. 2011. «Frailes revoltosos: corrección y disciplinamiento social de los dominicos de Castilla en la primera mitad del siglo XVI». Hispania 71, 237: 39-64. 10.3989/hispania.2011.v71.i237.335, 50-51). A juzgar por la intercesión que el Condestable realizó ante Carlos I a favor de los frailes predicadores, la participación de estos en el conflicto debió de ser de gran relevancia (Diago Hernando 2007Diago Hernando, Máximo. 2007. «El factor religioso en el conflicto de las Comunidades (1520-1521). El papel del clero». Hispania Sacra 59, 119: 85-140. 10.3989/hs.2007.v59.i119.25, 125).
Por otro, el conjunto de derrotas que sufrió el conde en el ámbito procesal a consecuencia de la pérdida del favor real. Entre ellas destaca la integración definitiva de Salvatierra en la jurisdicción real (Goicolea Julián 2007Goicolea Julián, Francisco Javier. 2007. La oligarquía de Salvatierra en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna. Una contribución al estudio de las élites dirigentes del mundo urbano alavés, 1400-1550. Logroño: Universidad de La Rioja., 147-148), y la sentencia que avalaba la devolución a las religiosas de Quejana del conjunto de rentas que Pedro de Ayala les había arrebatado.
3.2. El rol del Conde de Salvatierra en el proceso de reforma
⌅La respuesta a las otras dos preguntas —la violenta reacción de la comunidad monástica y su capacidad de mantenerse fiel a la claustra durante décadas—, en cambio, tiene su origen en la confluencia de varios factores. Algunos, como su ubicación rural y la gran autonomía que el fundador otorgó a las religiosas, son intrínsecos; por contra, otros, como la verdadera intervención del conde de Salvatierra en la reforma de la casa, extrínsecos.
Ciertamente, la fundación del monasterio de San Juan de Quejana presenta algunas particularidades con respecto a otras instituciones de similares características, que le confirieron una identidad propia. En primera instancia, la finalidad de su instauración fue indisociable de un proceso que Fernán Pérez de Ayala activó al final de su vida, que pretendía legitimar su acceso (y el de su linaje) al gobierno del señorío de Ayala tras una enconada disputa entre varios aspirantes al título (García 1984-1985García, Michel. 1984-1985. «Genealogía de los señores de Ayala». En La formación de Álava. 650 Aniversario del Pacto de Arriaga (1332-1982). II Congreso de Estudios Históricos, 167-179. Vitoria-Gasteiz: Diputación Foral de Álava.; García Fernández 2007García Fernández, Ernesto. 2007. «El linaje del Canciller don Pero López de Ayala». En El linaje del Canciller Ayala, dirección de FélixLópez López de Ullíbarri, 80-291. Vitoria-Gasteiz: Diputación Foral de Álava.; Dacosta 2001Dacosta, Arsenio. 2001. «Apuntes acerca de la dimensión castellana de los Ayala durante la Baja Edad Media». En La tierra de Ayala. Actas de las Jornadas de Estudios Históricos en conmemoración del 600 Aniversario de la construcción de la Torre de Quejana, coordinación de ErnestoGarcía Fernández, 101-116. Vitoria: Diputación Foral de Álava.). Esa necesidad legitimadora facilitó la fundación del cenobio en un espacio rural, junto al palacio que el fundador había edificado como residencia habitual en Quejana, solar matriz del linaje. Paralelamente, su aislamiento favoreció la concesión de una gran autonomía a sus prioras, quienes, por deseo expreso del fundador, gozaron de atribuciones excepcionales en el ámbito administrativo (Paz Moro 2017bPaz Moro, Agurtzane. 2017b. San Juan de Quejana, un monasterio familiar de dominicas en el valle alavés de Ayala (1378-1525). Sus vínculos con el linaje de Ayala. Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco., 52-70):
que sea todo administraçión de doña Costança López de Haro, priora qu’es agora del dicho monesterio, e de las dueñas que aý son e de las prioras e dueñas que serán de aquí adelante, que ningúnd frayle ni lego no se entremeta en la dicha administraçión salvo la dicha priora e dueñas (...), salvo que el maestro de la horden o el prior provinçial o los sus vicarios o el prior de la casa que tenga cuenta de todo e sepa cómmo se espiende
(Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., 83, doc. 9).
Si a estos factores le añadimos la procedencia social de las religiosas que constituyeron la comunidad conventual, que, si bien no fueron oriundas de linajes de la alta nobleza, sí procedieron de linajes de gran prestigio territorial y con vínculos de clientela con los patronos de la institución, asistimos al traslado al interior del claustro monástico de ciertos rasgos del modus vivendi del exterior, así como el mantenimiento de estrechos lazos con sus parientes (Graña Cid 2010aGraña Cid, María del Mar. 2010a. Religiosas y ciudades. La espiritualidad femenina en la construcción sociopolítica urbana bajomedieval (Córdoba, siglos XIII-XVI). Córdoba: Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos.). De hecho, se intuye una relación directa entre la promoción interna de las monjas o dueñas y su pertenencia a linajes con relaciones sociales con los Ayala (Paz Moro 2017bPaz Moro, Agurtzane. 2017b. San Juan de Quejana, un monasterio familiar de dominicas en el valle alavés de Ayala (1378-1525). Sus vínculos con el linaje de Ayala. Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco., 202-216). Así, la perspectiva de verse sometidas a una obediencia estricta a la regla en cuanto a la clausura, el silencio o la administración patrimonial, como sucedió en otras casas femeninas, explicaría, al menos parcialmente, la oposición inicial.
En última instancia, si aceptamos la afirmación de que Pedro de Ayala, patrono de la institución, «holgava d’ello», nos encontramos con el caldo de cultivo perfecto para una contundente y profunda oposición. No obstante, en este punto, surgen algunas dudas ya comentadas respecto a la posición que el conde de Salvatierra habría adoptado, pues los dos únicos testimonios que reflejan su participación en el proceso reformista se contradicen, y además pueden interpretarse como testimonios matizables que respondieron a intereses muy concretos.
Por un lado, la misiva de fray Domingo, que como hemos visto redundó en el fracaso político-militar sufrido por el conde de Salvatierra, requiere plantearse la veracidad de los hechos narrados, sobre todo, teniendo en cuenta que transcurrieron entre 25 y 30 años entre la ejecución de los actos y su descripción. Por otro, la comisión encomendada a fray Pascual de Ampudia en 1498, en la que se sobrentiende el interés de Pedro de Ayala por reformar la casa ayalesa, se produce en un contexto de pugna por recuperar y reintegrar en el mayorazgo familiar algunas rentas otorgadas a la institución para su sustentamiento. En este sentido, entre sus alegatos se alude a la nefasta gestión económica y la situación de pobreza extrema en la que se encontraría gran parte de la comunidad conventual. Sin embargo, esta afirmación no está corroborada documentalmente. De hecho, está acreditado que las monjas administraron su propio patrimonio durante su estancia en el cenobio y hasta su muerte, momento a partir del cual se integraba en la hacienda monástica.
Ante esta coyuntura, estos datos, en lugar de despejar las incógnitas planteadas, suscitan nuevos interrogantes: ¿fue el conde, en función de sus intereses, partidario o contrario a la reforma?, ¿la rechazó inicialmente, cuando mantenía buenas relaciones con la institución?, ¿la promovió posteriormente cuando surgieron discrepancias mayores? En ese caso, ¿es compatible el mantenimiento de la doctrina claustral con un señor y patrono de la institución interesado en proceder a la reforma?
La respuesta a estas preguntas habría que rastrearla en el semblante de Pedro de Ayala: un hombre de marcado carácter autoritario, arbitrario y proclive a enfrentarse a quienes cuestionaban su autoridad. Es por ello que su gobierno se caracterizó por una constante conflictividad materializada en múltiples conflictos con todos aquellos que le rodearon (García Fernández 2001García Fernández, Ernesto. 2001. «Resistencia antiseñorial en el País Vasco: las relaciones entre los Ayala y sus vasallos en la Edad Media». En Poder, resistencia y conflicto en las Provincias Vascas (siglos XV-XVIII), edición de María RosarioPorres Marijuán, 85-110. Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco.): su madre y hermanos/as, los lugares que se encontraban bajo su jurisdicción e incluso el monasterio de Quejana, como ya se ha expuesto.
Además, fue un hombre que permitía e incluso alentaba la violencia ejercida por aquellos que le servían, especialmente en los contextos de conflictividad judicial en los que se vio envuelto. Citaré algunos ejemplos ilustrativos. En el enfrentamiento que mantuvo con su madre, María Sarmiento, en torno a la posesión de Morillas y Cuartango, algunos de sus oficiales, que habían usurpado la jurisdicción que pertenecía a doña María, iniciaron una fuerte pelea ante la perspectiva de ser detenidos por las autoridades reales (Paz Moro 2019Paz Moro, Agurtzane. 2019. «Mujeres con poder en la Álava bajomedieval: María Sarmiento, madre de Pedro de Ayala, conde de Salvatierra». Edad Media. Revista de Historia 20: 313-338. 10.24197/em.20.2019.313-338, 328-329). Asimismo, en el contexto de las discrepancias que surgieron con sus vasallos, son numerosas las referencias a las violencias y agresiones que recibían los vecinos de Salvatierra a manos de sus criados y siervos (Goicolea Julián 2007Goicolea Julián, Francisco Javier. 2007. La oligarquía de Salvatierra en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna. Una contribución al estudio de las élites dirigentes del mundo urbano alavés, 1400-1550. Logroño: Universidad de La Rioja., 139-143). De hecho, una de las aspiraciones del conde que mayor rechazo generaba entre sus vasallos era su interés por controlar la justicia ordinaria, que le permitía instaurar una justicia de carácter privado y proporcionar impunidad a sus protegidos.
Por todo ello, ¿es razonable pensar en una actitud neutral del conde para con la institución, quizá motivada por las numerosas dificultades y litigios a los que tuvo que hacer frente en otros contextos? Desde luego, parece inconcebible pensar en una contundente resistencia de las religiosas ante un fuerte apoyo de su patrono al proceso reformista. En este sentido, cabe recordar que a la nobleza no le tembló el pulso a la hora de reprimir estas y otras rebeldías en diversos lugares. Así se aprecia en la estricta tutela que el conde de Monteagudo instauró sobre el monasterio de Santa Clara de Almazán. Ese proteccionismo, rechazado por la comunidad conventual, se materializó en dos acciones violentas: el secuestro de las religiosas y la confiscación de todas sus provisiones (Diago Hernando, 2007Diago Hernando, Máximo. 2007. «El factor religioso en el conflicto de las Comunidades (1520-1521). El papel del clero». Hispania Sacra 59, 119: 85-140. 10.3989/hs.2007.v59.i119.25, 29-30). No constan acciones similares en Quejana, a excepción de la agresión que uno de sus vasallos cometió contra un miembro de la comunidad del monasterio de Quejana en 1498, a pesar de contar el cenobio con un seguro real otorgado apenas mes y medio antes (Paz Moro 2017aPaz Moro, Agurtzane. 2017a. Colección documental del monasterio de San Juan de Quejana (Álava, 1332-1525). Bilbao: Universidad del País Vasco., 315-318, docs. 62 y 63).
En cualquier caso, al margen del mayor o menor grado de implicación del conde de Salvatierra en el proceso reformista y de su posicionamiento a favor o en contra, todavía queda por analizar un último factor que habría influido en el mantenimiento o supresión de la claustra: el papel jugado por las autoridades eclesiásticas durante estos años. ¿Participaron acaso en algún otro intento reformista posterior? Desde luego, si lo hubo, no se ha conservado ninguna referencia documental al respecto. En este contexto, ¿es posible que el apoyo del conde de Salvatierra a la doctrina claustral y, por consiguiente, el temor a una nueva agresión, frenara a las congregaciones reformistas? Aunque, como se ha visto, el uso de la violencia, tanto en la resistencia ante la reforma como por parte de los reformadores, fue un recurso habitual en el proceso de implantación de la observancia. Por tanto, ¿es razonable pensar que el aislamiento geográfico de la institución habría contribuido a un cierto olvido de la necesidad de la reforma de la casa ayalesa por parte de las autoridades eclesiásticas? Si atendemos al persistente interés demostrado por las mujeres del linaje de Ayala, tampoco parece probable. En consecuencia, ¿podemos interpretar la derrota de Pedro de Ayala en las Comunidades, y su consecuente pérdida del favor real, como el factor desencadenante para la reactivación de un proceso que se encontraba latente?
4. CONCLUSIONES
⌅El silencio documental que envuelve el proceso reformista del monasterio de San Juan de Quejana, como sucede en otras casas femeninas adscritas a las órdenes mendicantes, no permite determinar con exactitud ni la periodización, ni la implicación real de los diferentes agentes sociales en la implantación de la regular observancia. Sin embargo, la autonomía de las religiosas, su aislamiento rural, la probable permisividad nobiliaria, la derrota del conde de Salvatierra en el conflicto de las Comunidades o una presencia intermitente de las autoridades reformadoras religiosas en el lugar son el conjunto de factores que influyeron en el proceso, asegurando el mantenimiento de la doctrina claustral hasta bien entrado el siglo XVI, así como la impunidad de las religiosas ante sus actos violentos.
Por tanto, las vicisitudes del proceso reformista del monasterio de San Juan de Quejana confirman dos realidades ya conocidas y apuntadas a lo largo de estas líneas. Por un lado, que las casas femeninas adscritas a las órdenes mendicantes, al menos las que integraron sus segundas ramas, no aceptaron con sumisión y obediencia la obligada reforma de sus monasterios, tal y como las crónicas dan a entender y como los estudios históricos han afirmado hasta hace bien poco. Estas instituciones habitualmente disfrutaban de una libertad y autonomía más laxa debido a las características de su fundación a manos de la nobleza —de sus mujeres frecuentemente—, y a la constitución social de su comunidad, de alta alcurnia. Ambas circunstancias permitían trasladar algunas formas de vida propias del exterior al interior del claustro monástico; por ello, no aceptaron de buen grado el endurecimiento de las condiciones de vida aparejadas, especialmente en lo relativo al silencio y la clausura.
Por otro lado, se reafirma que un estudio pormenorizado del proceso requiere el análisis de múltiples factores, al margen de los propiamente religiosos, como hemos intentado demostrar en el caso que nos ocupa. Los intereses económicos que los miembros de la nobleza mantuvieron sobre sus monasterios, por vínculos de encomienda o patronazgo, influyeron determinantemente en su posicionamiento ante el proceso. Cuando lo consideraron necesario, impulsaron o rechazaron la reforma empleando la violencia. Del mismo modo, los acontecimientos políticos, tanto los generales como los particulares de cada patrono o encomendero, condicionaron las actuaciones de las comitivas reformistas. Estas, temerosas de las represalias que sus iniciativas podían ocasionar, aprovecharon los momentos más propicios para acometer sus reformas. Finalmente, el factor social: el apoyo que cada comunidad conventual fue capaz de reunir, tanto para mantener la claustra como para implantar la observancia, habría contribuido en un mayor éxito o fracaso de la voluntad de las comunidades religiosas.